Espinosa, Locke e a Ação Violenta do Estado

O acontecimento e a tese

A aula propõe uma reflexão diferente das que circularam na mídia e nas redes sociais, a fim de compreender a relação entre a violência e a política. A tese é a de que o Estado liberal — o mesmo Estado que se apresenta como guardião dos direitos naturais e defensor da liberdade individual — é, de certo modo, uma forma secular de uma teologia da imanência; e que a violência estatal, longe de ser um desvio ou uma falha do sistema, é uma manifestação necessária dessa divindade imanente. O ponto de partida é um evento concreto: a operação policial de 28 de outubro de 2025, terça-feira, no Rio de Janeiro, cidade do professor. A operação resultou em mais de cem mortos — helicópteros rasgando os céus da favela, tiroteios pesadíssimos, corpos nas vielas e nas matas. O governo a chamou de vitória contra o crime organizado, e os jornalistas oscilaram entre a denúncia e a justificação.

O que mais interessa ao professor, porém, é a reação de parte da população: não horror, não medo, mas júbilo. Circulando pelas ruas naqueles dias, ele observou uma atitude comum diante do evento — uma espécie de êxtase diante da força do Estado. Ouviu muitas vezes conversas em que se dizia “tem que derrubar mesmo”, “finalmente fizeram alguma coisa”, “lá não tinha inocente, só lamento os policiais mortos”. Essa expressão representa, de certo modo, uma hýbris que celebra a morte ainda mais do que celebra a segurança supostamente alcançada: uma fruição de ver o poder se manifestando, de testemunhar a potência do Estado em ação. Sob essa ótica, o evento não foi apenas um episódio de violência urbana, mas uma epifania, no sentido mais teológico do termo — a manifestação sensível de uma divindade que opera com o seu poder. Mas de que divindade se trata? De um Deus que não comanda de fora, que não legisla do alto de um trono celestial, mas que age de dentro, como necessidade imanente da ordem natural — um Deus descrito por Espinosa, traduzido na linguagem política de John Locke e institucionalizado no Estado liberal moderno.

Locke, o exílio holandês e o silêncio sobre Espinosa

Para entender como se chegou a isso, é preciso retroceder. John Locke, pai intelectual da democracia liberal contemporânea, escreveu o Segundo Tratado sobre o Governo no final do século XVII, depois de alguns anos de exílio na Holanda. Esse exílio não foi acidental para o desenvolvimento de seu pensamento: entre 1683 e 1688, Locke viveu em Amsterdã e circulou entre teólogos liberais, cientistas naturais e eruditos que discutiam as ideias mais radicais do tempo. E a mais radical de todas vinha de um judeu excomungado, de família portuguesa, chamado Bento Espinosa. A Ética de Espinosa circulava em manuscritos naqueles meios, e o seu Tratado Teológico-Político era discutido nos círculos filosóficos mais ousados.

Espinosa havia proposto algo que soava como heresia radical: Deus sive Natura, Deus ou Natureza. Essa fórmula condensa uma verdadeira revolução metafísica, pois nela Deus não é uma pessoa, nem um legislador externo, nem um juiz que paira sobre o mundo: Deus é a própria substância infinita, da qual tudo o que existe é um modo, uma expressão. Não há transcendência, só imanência. Isso significa que a natureza, em Espinosa, não é uma criação de Deus, mas o próprio Deus em sua forma ativa e passiva. Locke frequentou ativamente os círculos espinosistas, leu e discutiu a filosofia de Espinosa — mas jamais o cita diretamente. O seu silêncio sobre Espinosa é total, e, como todo silêncio em filosofia, é suspeito.

Aqui o professor recorre a Leo Strauss, que, no livro Perseguição e a Arte de Escrever (publicado no Brasil pela editora É Realizações), desenvolveu a tese de que os filósofos, quando vivem sob regimes teológicos ou políticos intolerantes, aprendem a escrever em dois níveis. Um nível exotérico, acessível ao público de educação superior mas não especializado em filosofia, que combina com a ortodoxia política e teológica e dá segurança ao autor; e, no mesmo texto, um nível esotérico, dirigido aos leitores mais preparados, capazes de ler nas entrelinhas. Locke conhecia bem o destino de quem falava abertamente: o próprio Espinosa havia perdido tudo — família, comunidade, segurança — por causa de suas ideias, e outros pensadores radicais foram perseguidos, presos e mortos ao longo da história. Locke, então, fez algo mais prudente: disfarçou Espinosa em sua filosofia. Manteve o vocabulário teísta e cristão — falou de Criador, de lei natural como mandamento divino —, mas estruturou seu pensamento político sobre uma ontologia da imanência.

A lei natural como imanência: Deus fala pela razão

Veja-se como isso funciona. Locke descreve o estado de natureza como uma condição de perfeita liberdade, em que os homens agem de acordo com a lei da natureza. E essa lei, diz Locke, tem na razão o seu fundamento: a razão ensina a toda a humanidade que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve prejudicar a vida, a saúde, a liberdade ou as posses do outro. Trata-se de uma lei inscrita na razão, que condiciona todas as relações na natureza. Até aqui parece um argumento simplesmente moral; mas é preciso notar que a lei natural não é revelada por profetas, não vem de escrituras sagradas nem depende de milagres: ela se reduz à razão humana. E a razão humana é, para Locke, uma participação na ordem racional que o Criador inscreveu no mundo. Isto é: para Locke, Deus fala pela razão — e fala, em primeiro lugar, pela razão. A rigor, não há outra voz de Deus que seja inequívoca. Ora, se Deus fala apenas pela estrutura racional do ser, então Deus já não é exterior: é a própria ordem inteligível da existência.

Comparando com Espinosa: na primeira parte da Ética, numa das primeiras proposições, Espinosa escreve que tudo o que é, é em Deus, e que nada pode ser concebido sem Deus. Deus não é um ente separado que criou o mundo e depois o governa de fora, intervindo nas coisas; Deus é a substância única da qual tudo é modo. A natureza é Deus enquanto age (a natura naturans) e Deus enquanto é afetado (a natura naturata). Não há distinção real entre criador e criação, apenas a totalidade imanente do ser, que se manifesta em infinitos modos. Quando Locke fala da lei natural como expressão da razão divina inscrita no coração do homem, ele está, sem o dizer, operando dentro dessa mesma ontologia: a razão humana não recebe a lei de fora, ela já é a própria expressão da ordem divina que habita a natureza. O dever moral não é um mandamento imposto por um legislador transcendente que vai ao Monte Sinai ditar o decálogo; as leis morais são a própria forma humana dessa necessidade ontológica que é a natureza. A moral de Locke, nesse sentido, é o espinosismo tornado aceitável a um público inglês ainda preso a um vocabulário cristão.

O Estado como auto-expressão da natureza

Aqui está o ponto crucial. Se a lei natural é imanente — se é a própria estrutura racional da existência —, então o Estado que surge para protegê-la não é uma instituição transcendente: o Estado é a auto-expressão da natureza em forma política, o modo da substância divina enquanto racionalidade coletiva. Locke descreve a passagem do estado de natureza para a sociedade civil como o momento em que os indivíduos, percebendo que sozinhos não conseguem garantir plenamente a aplicação da lei natural, renunciam ao poder de julgar e punir e o transferem a uma autoridade comum. Mas essa transferência não cria algo novo: a renúncia a fazer justiça com as próprias mãos apenas organiza institucionalmente uma potência que já estava presente. O Estado liberal democrático não inventa o direito; administra uma racionalidade que a natureza já contém.

A linguagem de Espinosa sobre a potência torna-se aqui essencial. Para Espinosa, o direito de existir (ius) coincide com o poder de existir (potentia); cada coisa tem tanto direito quanto poder. Não há um direito abstrato que paire sobre as coisas, apenas a potência efetiva de cada modo da substância infinita — e os modos são as coisas que existem, os modos de Deus ou da natureza. Quando Locke fala de um direito natural à vida, à liberdade e à propriedade, está falando, mesmo sem usar os termos de Espinosa, da potência de cada indivíduo para conservar a sua existência. O Estado surge, então, como institucionalização dessa potência coletiva: é um conatus multitudinis, o esforço coletivo da natureza humana para se conservar — esforço que está na própria natureza e, portanto, no próprio Deus, na ordem das coisas, que é divina e natural ao mesmo tempo, porque é imanente.

O resultado é que o Estado liberal democrático é a teologia imanente realizada: o corpo visível de um Deus que já não transcende o mundo, mas age dentro dele por necessidade racional. A providência transforma-se em administração, a graça torna-se segurança pública, o juízo torna-se operação policial.

A violência como manifestação da lógica imanente

Voltando ao Rio de Janeiro: quando o Estado age com violência letal, quando a polícia dispara de helicópteros sobre favelas, quando há mais de cem mortos numa única operação, o que acontece ali? Entender isso apenas como uma falha do sistema, como o desvio de um Estado que deveria proteger mas massacra, é ver só a superfície. A violência do Estado não é um acidente: é uma forma de expressão, a manifestação da lógica imanente do poder. Se o direito natural é potência, e se o Estado é a institucionalização dessa potência, então, quando o Estado mata em nome da ordem, ele faz aquilo que a natureza-Deus faz sempre — elimina o que ameaça a harmonia da totalidade.

É preciso lembrar que, em Espinosa, não existem bem e mal absolutos: há apenas modos que se compõem ou se decompõem. O que chamamos de bom é o que aumenta a nossa potência de agir; o que chamamos de mal é o que a diminui. A moral não é uma prescrição externa, mas a descrição da dinâmica interna do ser. Quando o Estado age violentamente contra aqueles que considera ameaças à ordem, ele funciona segundo essa lógica: a preservação do todo exige a supressão da parte que o desestabiliza. E por isso não há piedade — a piedade é um afeto que pressupõe uma moral transcendente, mas nessa lógica não há moral transcendente, há apenas necessidade.

O júbilo popular como adoração

Aqui se chega ao ponto mais perturbador, que conduziu o professor a esta reflexão: a reação popular de júbilo, o êxtase diante da força do Estado visto nas ruas, nas conversas, nas redes sociais e nos programas policialescos da televisão. Esse êxtase não é expressão de ódio nem de medo: é adoração, no sentido teológico. A multidão que celebra a operação está, sem saber, praticando um culto — o culto ao Deus imanente que se manifesta como poder estatal. Pois o homem moderno, mesmo quando se diz laico, continua necessitando de uma divindade. Não vivemos numa sociedade desprovida de divindades; pelo contrário, vivemos em meio a mitos e deuses — mitos e deuses que não se apresentam como tais, mas como a própria realidade. E a modernidade ofereceu a maior divindade de todas, do ponto de vista social: o Estado racional, o Estado democrático de direito. Esse Estado não promete a salvação eterna, mas uma ordem temporal; não garante o paraíso, mas a segurança. E quando mostra a sua força, quando age com a potência total de que dispõe, a população sente que Deus voltou. É uma epifania: o Deus imanente que se manifesta, que ordena o desordenado e recupera a justiça subtraída pelas partes da sociedade vistas como injustas. Esse Deus que retorna não é o das igrejas, não prega amor e perdão: é um Deus da justiça imanente, que não pune por capricho, mas por necessidade.

Daí a aversão e o desprezo, tão comuns na nossa cultura política, por um Estado fraco, incapaz de exercer a sua força: nada mais são do que a versão secular da aversão a um Deus que não intervém. O povo não suporta um Deus que vê o mal e permanece indiferente, que vê o mal mas não o destrói; quer um Deus que aja, que demonstre a sua potência, que restabeleça a ordem pela força física, direta. E quando o Estado liberal democrático, pressionado pela demanda popular de ordem, realiza uma operação de letalidade em massa, está respondendo a um apelo que não é apenas político, mas também teológico: está provando que não morreu, que o Deus imanente ainda é capaz de agir, que a divindade não se tornou impotente. O gozo popular diante da punição é o gozo de ver restabelecida essa ordem cósmica. A violência que vem de cima — da polícia, dos helicópteros — é interpretada como justiça; a violência que vem de baixo é interpretada como crime. A bala disparada pela polícia é entendida como verbum Dei, a palavra de Deus que recria o mundo moral, e o sangue dos abatidos torna-se quase um sacramento. O helicóptero que dispara do alto figura como uma espécie de arcanjo Miguel com a sua espada de fogo.

Locke e os limites do poder: a pena de morte por uma galinha

Mas Locke não defendia limites ao poder estatal? Não punha a proteção dos direitos individuais como critério de legitimidade do governo? Sim — mas dentro de qual quadro conceitual? O da lei natural. O Estado existe para proteger a lei natural, mas essa lei é ela mesma uma expressão da necessidade imanente do ser. Assim, o limite ao poder estatal é, em última instância, a própria racionalidade da natureza: o Estado não pode agir arbitrariamente, mas, quando age segundo a razão, age como age o Deus-natureza. E a razão é justamente a preservação da ordem que permite a vida, a liberdade e a propriedade; se a preservação dessa ordem exige a eliminação violenta de quem a ameaça, então essa violência não é arbitrária — é racional, é divina. É por isso que Locke, numa discussão inglesa sobre a aplicação da pena de morte a ladrões de galinhas, defendeu que ela deveria ser aplicada: quem rouba uma galinha porque tem fome deveria, segundo ele, ser condenado à morte, pois a manutenção da ordem racional imanente pressupõe o poder de eliminar fisicamente o que a ameaça — uma eliminação racional, feita não por ódio nem por vingança, mas por justiça. Nesse sentido, a violência estatal não é um desvio, mas a expressão necessária do poder do Estado.

Os limites do sistema e o retorno do teológico

Quando, porém, essa violência é extrema, surge a evidência de que o sistema encontra os seus próprios limites: a razão-natureza-Deus não se autorrefere indefinidamente sem gerar contradições. A teologia imanente do Estado liberal democrático chega a um ponto em que se revela como teológica de fato. A violência extrema, como a desta semana, é o momento em que a divindade mostra o seu rosto — não mais o rosto benigno do administrador que garante direitos, mas o rosto terrível da necessidade que exige sacrifícios. Foi essa a lógica que operou: o Estado, sentindo-se ameaçado, reagiu com a totalidade da sua força, e grande parte da população celebrou essa ação, porque viu ali não um massacre, mas uma teofania, a manifestação do Deus-Estado que finalmente agiu. A modernidade prometeu libertar o ser humano dos deuses transcendentes, mas, na verdade, internalizou a divindade — internalizou Deus na ordem política. Com todas as letras: ainda estamos em plena teocracia, mas uma teocracia tão poderosa e inquestionável que ninguém percebe que está diante de uma divindade, pois ela se naturaliza. A divindade é a própria natureza — Deus sive Natura —, de modo que já nem é preciso pensar Deus como Deus: pensamos Deus, natureza, Estado e democracia liberal como o próprio estado natural das coisas.

O abismo da imanência e a possibilidade da crítica

Vem então a pergunta crítica: se o Estado democrático liberal é a institucionalização da teologia imanente de Espinosa, disfarçada na linguagem moral-política de Locke, onde fica a nossa liberdade? Onde fica o espaço para a crítica? Pois, se Deus é natureza e o Estado é a expressão racional dessa natureza, então resistir ao Estado democrático de direito — e, portanto, à própria democracia liberal — torna-se um ato de heresia, e da mais radical e perigosa: resistir ao Estado torna-se resistir ao próprio Deus, e agir contra a ordem do ser é colocar-se fora da própria racionalidade. E quem se coloca fora da racionalidade perde o direito de existir — pois, lembre-se, para Espinosa direito é potência, e quem não tem potência não tem direito.

Este é o abismo da imanência. Quando não há transcendência, quando não há um ponto de vista externo à totalidade do ser, a crítica torna-se problemática: em nome de quê criticar? Se tudo é Deus, o mal é apenas um modo de Deus; se tudo é natureza, a violência é apenas uma forma de necessidade natural. O espinosismo político corre o risco de transformar o horror em coerência, de fazer da crueldade uma expressão da ordem racional do mundo. De certo modo, Locke tentou evitar esse risco mantendo a linguagem do Criador transcendente e a ideia de uma lei divina que antecede e julga o Estado. Mas, lido pela ótica de Leo Strauss — como o professor o lê —, percebe-se que essas afirmações de Locke sobre Deus estão fora de lugar, não têm um papel real no sistema liberal que ele criou. Locke fala do Deus tradicional como uma espécie de salvo-conduto (“vejam como sou cristão, não me persigam por ateísmo, como fizeram com Espinosa”): ele se justifica e se preserva politicamente. Mas, em seu sistema, a lei divina é a lei natural, e a lei natural está inscrita na própria razão, não numa lei externa descida do Sinai. A lei divina é, portanto, imanente, e não transcendente. E, sendo imanente, desaparecem as salvaguardas sobre o tamanho limitado que o Estado deveria ter. Locke deseja, sim, limitar o poder do governante — do rei, do presidente, do executivo —, sem dúvida; mas não estabelece a necessidade de limitar o poder do próprio Estado. É por isso que o Estado acaba se tornando seu próprio juiz: a razão que ele expressa é a única razão disponível. E a multidão que celebra a força violenta do Estado está apenas reconhecendo a verdade da imanência — a de que não há instância superior ao exercício efetivo do poder material.

O que resta à filosofia

O que resta diante disso? Uma possibilidade é recusar a identificação total entre razão e poder, entre o ser e o dever, mesmo dentro da imanência — mesmo aceitando que não há um Deus transcendente que legisla de fora. Talvez se possa distinguir entre diferentes formas de potência: a potência que destrói e a que compõe, a força que esmaga e a força que constrói. A crítica filosófica, nesse contexto, não apelaria a uma lei transcendente, mas a uma distinção, dentro da própria imanência, entre formas de existência que aumentam a potência coletiva de agir e formas que a diminuem. Ainda assim, essa distinção exige um critério; e, se não há transcendência, o critério tem de ser imanente — por exemplo, a própria experiência humana da alegria e da tristeza, do aumento e da diminuição da capacidade de existir. Espinosa chamava isso de conhecimento intuitivo: a compreensão direta da ordem do ser, que não corresponde a uma ordem moral imposta de fora, mas a uma ética que emerge da própria natureza humana quando compreendida de modo adequado.

O problema é que esse conhecimento intuitivo é raro. A maior parte das pessoas, na maior parte do tempo, age segundo paixões inadequadas — medo, ódio, esperança cega —, e é exatamente nesses afetos que o Estado se apoia ao exercer a violência extrema: apela ao medo difuso diante do crime, ao ódio contra os marcados como inimigos, à esperança ilusória de que a força resolverá problemas que são estruturais, e não superficiais. Capturada por esses afetos brutos, a população celebra o massacre não porque ele aumente a sua potência de agir, mas porque alivia temporariamente a sua impotência, projetando no Estado a força que sente não ter. O professor observa que haveria uma solução possível pela via da transcendência, mas que não cabe tratar disso agora, no quadro de Locke e Espinosa.

Conclusão: dizer não à aparência de necessidade

Dentro do plano da imanência, o que a filosofia pode fazer? Em primeiro lugar, nomear a operação: mostrar que aquele júbilo popular não é reconhecimento da justiça, mas sintoma de uma religiosidade imanente que transformou o Estado em ídolo — um deus falso. A filosofia pode revelar que a teologia política moderna, mesmo quando se apresenta como secular e racional, continua operando com estruturas de culto e de sacrifício; pode denunciar que o liberalismo de Locke, estruturado sobre uma metafísica de Espinosa, produz um sistema em que o Estado se torna indistinguível da divindade, e em que a crítica à ordem jurídica — à própria democracia liberal — se torna quase impossível, porque equivale a uma heresia, a resistir à própria ordem da realidade.

A terça-feira passada não foi um acidente na história do Estado liberal: foi uma revelação, no sentido teológico — o momento em que o véu da linguagem dos direitos se rasgou e apareceu, por baixo, a lógica implacável da potência imanente. O Estado agiu como age a natureza-Deus: com necessidade, sem piedade, eliminando o que perturbava a ordem; e a população, em êxtase, reconheceu ali o retorno do sagrado — não o sagrado das igrejas, mas o sagrado da força, da necessidade, da imanência. Se há uma saída para esse círculo teológico, ela passa por uma recusa: a recusa de identificar o que é com o que deve ser, a potência com o direito, e a racionalidade do Estado com toda a racionalidade possível. Pois, mesmo sem transcendência, mesmo dentro da imanência total, a filosofia pode manter-se como exercício de pensar modos de existência que não celebram a força, mas a compõem; que não adoram o poder, mas o questionam; que não se prostram diante do Estado-Deus, mas perguntam que forma de vida queremos construir e que sacrifícios ela nos exigirá. E talvez o gesto mais filosófico diante destes eventos não seja explicar por que aquilo aconteceu, mas simplesmente dizer que aquilo não deveria ter acontecido. Porque, se a filosofia não pode dizer não à aparência de necessidade, se não pode expressar radicalmente a sua rejeição diante dela, então a filosofia não serve para nada.