O problema fundamental da democracia

Esquerda, direita e democracia: palavras líquidas

Inspirado pelo segundo turno das eleições municipais realizado em muitas cidades brasileiras, o professor propõe uma reflexão que não parte do ponto de vista da esquerda nem da direita — distinção que declara não lhe interessar, até porque não saberia precisar o que significam tais termos. As palavras “esquerda” e “direita” têm, sim, um sentido preciso, mas apenas dentro de um contexto histórico muito bem determinado: o da Revolução Francesa de 1789. Depois dela, continuaram a ser utilizadas de modo cada vez mais impreciso, tornando-se palavras líquidas. Esquerda e direita hoje significam posições muito diferentes conforme o país, a cidade e a época: o que hoje se chama de direita ou de esquerda é muito distinto daquilo que um marxista francês de 1960 chamaria assim. A rigor, essas palavras correspondem menos a conceitos políticos precisos do que a declarações de posição afetiva de quem as utiliza; quando alguém se diz de direita ou de esquerda, está se posicionando diante de certos afetos políticos histórica e geograficamente determinados.

Por essa razão, ao longo de mais de 120 horas de curso, o professor trata tanto de filósofos tradicionalmente ditos de esquerda quanto de direita sem que isso tenha a menor importância, valendo-se de tudo o que faz sentido na obra de pensadores conservadores e radicais. Convém notar, ademais, que nem sempre conservadorismo corresponde à direita, nem radicalismo à esquerda: é possível ser um radical de direita — um anarcocapitalista, na União Soviética, seria visto como tal — e um conservador de esquerda. O professor observa, a partir de anos de magistério no ensino básico e superior, que muitos professores sustentam um discurso radical ex cathedra que se transmuta em conservador quando se trata de seus próprios valores familiares e sociais ou do próprio processo educacional. Adota, assim, uma posição filosófica eclética, buscando aqui e ali aquilo que interessa, na convicção de que há ignorância e estupidez em todos os pontos do espectro político, mas também inteligência e sofisticação do pensamento em todas as suas matizes ideológicas.

A palavra “democracia” compartilha da mesma dificuldade: é uma palavra líquida e aberta, que não designa exatamente um conceito político — a não ser quando explicitamente determinado na obra de um filósofo, caso em que o conceito vale para aquela obra. A rigor, “democracia” pode significar quase qualquer coisa; não há definição objetiva e inequívoca. O uso que cada pessoa lhe dá revela mais sobre suas próprias posições ideológicas do que sobre algum fenômeno objetivo. Mais ainda: cotidianamente, democracia é menos um conceito do que um valor positivo — o democrático é bom, o antidemocrático é mau —, razão pela qual todos os campos ideológicos pretendem ser democráticos e acusam seus adversários do contrário. Utiliza-se, então, um valor como se fosse um conceito que designa um fenômeno político objetivo, o que complica todo o discurso político.

A democracia ateniense: uma cidadania exclusiva

Para compreender a democracia de modo mais metódico, com a precisão de quem parte de um referencial, é preciso recorrer à história. Democracia é palavra grega que surge em Atenas, e dispõe-se de uma descrição bastante exaustiva do surgimento da democracia, de suas formas originais e de seus processos de escolha dos governantes, dos magistrados e da assembleia, presente na descrição que Aristóteles faz da constituição ateniense. Entre os projetos políticos de Aristóteles estava o de compilar todas as constituições das cidades-estado gregas; perderam-se quase todas, mas felizmente salvou-se a mais importante, a Constituição dos Atenienses.

Quando se pensa em democracia, pensa-se logo em eleições — democracia como sinônimo de governo escolhido por eleição: se há eleição, há democracia; se não há, há ditadura. Ora, por esse critério, e na verdade por vários outros, os gregos não seriam democráticos no modo como hoje se entende a democracia. Os atenienses tinham uma organização política exclusiva, ao passo que a moderna é inclusiva: eles demarcavam de modo rígido quem podia participar das funções de governo, enquanto a organização contemporânea amplia ao máximo essa participação dentro do conceito de Estado, atribuindo o direito e o dever de participar — pelo voto, que legitima o próprio regime — a todos os cidadãos.

O conceito moderno de cidadania é abrangente. No Brasil, independentemente da nacionalidade dos pais, quem nasce no território é brasileiro; quem nasce no exterior, filho de pais brasileiros, pode requerer a nacionalidade; e o estrangeiro pode solicitá-la após certo tempo, cumpridos certos requisitos. Essa cidadania não distingue sexo, identidade, cor de pele, riqueza, idade ou capacidade de ler e escrever. Os atenienses, ao contrário, tinham critérios muito claros para o cidadão pleno e ativo. Em primeiro lugar, era preciso ser homem — a mulher ateniense, embora protegida pela cidade, não participava da administração pública, ainda que sua condição contasse para definir a futura cidadania do filho. Em segundo lugar, era preciso ter nascido na cidade e ser filho de pai e mãe livres e cidadãos. Além disso, era preciso ser maior de 18 anos, livre e não escravo, e não estrangeiro. Não havia, por outro lado, critério censitário de renda nem critério racial ou de cor de pele. Esses critérios faziam com que apenas cerca de 20% da população de Atenas fosse composta por cidadãos.

Tal organização, inaceitável pelos padrões atuais, comportava a escravidão como força de trabalho e tratava com diferença jurídica os estrangeiros, de dois tipos. Havia os bárbaros, que não falavam grego e provinham de outra cultura — da Pérsia, do Egito —, vistos como inferiores; e havia os xenos, estrangeiros vindos de outras cidades-estado também gregas, muito mais bem-vindos, que eventualmente podiam receber a cidadania de outra polis.

Sorteio contra eleição: a forma justa de escolher

A diferença mais essencial, do ponto de vista conceitual, está na escolha dos membros da assembleia. A própria palavra “democracia”, traduzida como “governo do povo”, merece exame: demos, no início, não significava povo — passou a significá-lo depois —, mas designava uma organização territorial e política dentro da polis, algo como um povoado ou aldeia de onde saíam os cidadãos que participariam da assembleia. Originalmente, portanto, democracia não era exatamente o governo do povo (até porque se tratava de cidadãos, não do povo), mas o governo dos povoados, dos demoi. Cada aldeia tinha uma quantidade de vagas na assembleia, definida em função de sua população.

No dia da escolha, a seleção dos cidadãos que comporiam a assembleia naquele ano não se dava por eleição ou voto, porque os atenienses sabiam muito bem que a eleição é um processo intrinsecamente injusto. Numa votação para um membro da assembleia, não se escolhe o melhor entre os homens, mas aquele que melhor ganha eleições — o que é muito diferente. A vitória eleitoral depende da fama, da família de origem, da riqueza, da beleza e da oratória, e nada disso tem a ver com a capacidade de tomar boas decisões políticas. Numa eleição não se escolhe quem tomará as melhores decisões, mas quem fala melhor, quem é mais rico, mais bonito ou vem de família tradicional.

Costuma-se dizer “democracia direta”: no princípio, quando Atenas era pequena, o cidadão ia à Pnyx — uma pedra mais alta, diante de um descampado, situada justamente em frente à colina do Areópago — e as pessoas escolhiam por aclamação. Mas, quando Atenas cresceu, isso se tornou inviável, pois não cabiam mais de cinco mil pessoas naquele descampado abaixo da pedra, que o professor relata ter visitado em 2016. A democracia transformou-se então em democracia de fato — o governo dos demoi —, e não mais simples aclamação. E qual era o modo de escolha? O sorteio.

O sorteio é, em certo sentido, muito mais justo que a votação. Primeiro, porque todos podem participar. Segundo, porque o poder de decisão política é, como diz Aristóteles, um poder não especializado: nada garante que quem fala melhor ou tem mais dinheiro — e seria eleito — tenha um discernimento político mais aguçado do que o pobre, o tímido ou o que não fala bem, que jamais participaria de uma eleição. Platão, em um de seus argumentos contra a democracia, sustentava precisamente que o melhor governante é aquele que não quer ser governante, que governa por obrigação imposta pelas leis e que, se pudesse, cuidaria de outros assuntos, filosóficos e científicos. Para Platão, aquele que deseja governar, que deseja exercer o mando, jamais deveria ser autorizado a aproximar-se do governo, porque governará para o próprio bem e a própria glória, e não para o bem do povo. E talvez Platão esteja certo.

Aos olhos dos gregos daquele tempo, a organização política democrática moderna — que só reconhece democracia onde há votação popular — seria um regime profundamente injusto por sua própria forma, independentemente das pessoas que ocupassem os cargos. A própria forma de escolha conduz à desigualdade e à perda da liberdade política. E, no entanto, nos séculos XX e XXI, a escolha de líderes por votação universal tornou-se quase universal no Ocidente, com poucas exceções.

Schumpeter: o cidadão como consumidor de produtos políticos

Há um sábio chamado Osho que, num vídeo curioso, responde à pergunta sobre o que pensa da democracia: “a democracia é o governo do povo, pelo povo, para o povo”, e conclui que “o povo é retardado”, “o povo é estúpido”, a população é estúpida. É possível chegar a uma conclusão semelhante, ainda que por um caminho menos bruto, avaliando o letramento da população. A população brasileira — e nisso acompanha a de outros países — compõe-se em sua grande maioria de pessoas incapazes de ler bem, escrever bem, falar bem e, portanto, pensar bem; e são essas pessoas que tomam decisões. Pela experiência do professor no ensino básico e superior, cerca de 90% dos estudantes que terminam o ensino médio, e algo entre 60% e 70% dos que concluem o ensino superior, são analfabetos funcionais, semiletrados, incapazes de ler e interpretar um texto longo e complexo ou de desenvolver ideias de algum fôlego.

Isso decorre, em parte, da dificuldade de ensinar a ler diante de turmas de 20, 30 ou 40 jovens. A educação é um processo dialógico, que pressupõe uma relação de confiança e de mão dupla entre aluno e mestre — relação que não se constitui numa turma numerosa, na qual o professor não consegue orientar individualmente a aprendizagem da leitura, da interpretação, do pensamento lógico e da argumentação de cada estudante. Vive-se, então, a fantasia da escola: a educação não acontece, acontece apenas uma propedêutica para a educação. Apenas os alunos que têm a sorte de habitar lares onde os pais leem e podem orientá-los — uma minoria — conseguem ultrapassar essa preparação e iniciar a auto-educação, que é a única educação possível, mas que ainda assim precisa de um mestre para guiar os primeiros passos. Como isso não ocorre na escola, vive-se um processo democrático que os atenienses considerariam insano: dos cerca de 200 milhões de brasileiros, uma enorme quantidade de eleitores, em sua maioria incapaz de tomar decisões sensatas na própria existência, recebe a responsabilidade de decidir as questões importantes do país ou de delegá-las a um representante.

Schumpeter sustenta uma posição que o professor acompanha: na democracia do século XX — e o mesmo vale para a do XXI —, os indivíduos comuns não têm efetiva participação política, pois o momento do voto não é participação. Os cidadãos não passam de consumidores de produtos políticos já oferecidos prontos sob a forma de programas que são mera propaganda — produtos pré-embalados e dispostos no mercado eleitoral como num supermercado. Ao ir ao supermercado, tem-se a impressão de liberdade ao escolher esta ou aquela marca de feijão, ou comprar outro alimento; do mesmo modo, julga-se livre quem escolhe entre um candidato e outro. Mas, argumenta Schumpeter com razão, essa liberdade é uma fantasia: só se pode escolher o que está previamente estabelecido como aceitável, assim como, no supermercado, só se escolhe o que o gerente decidiu disponibilizar. A escolha produz a impressão de liberdade onde há, na verdade, restrição.

E quem faz essa seleção prévia? São elites políticas e econômicas que desejam controlar e distribuir, entre instituições e corporações — políticas, acadêmicas, médicas, de vários tipos — e em última instância entre pessoas, a riqueza econômica do Estado, o orçamento. Por isso é tão importante ganhar uma eleição para presidente, governador, prefeito, deputado ou vereador: esses cargos detêm o poder de decidir para onde vai a riqueza produzida pelo Estado. E essas elites não se interessam pelo bem-estar do povo, a não ser quando esse bem-estar gera mais riqueza a distribuir ou mais votos.

O professor recorda uma situação testemunhada por membros do movimento estudantil em Teresópolis, na serra do Rio de Janeiro, onde cresceu: um deputado estadual com aspirações a prefeito conversava com um secretário estadual responsável pela ampliação do sistema de água e esgoto, pedindo-lhe que retardasse as obras para obter ganho político — o secretário atrasaria as obras de modo que, dali a dois meses, o deputado pudesse anunciar que estava levando a água da CEDAE àquela região, conquistando votos. O episódio é representativo da tese de Schumpeter: as elites políticas só se interessam pelo bem do povo quando este se traduz em votos ou, de modo utilitarista, no aumento da riqueza a ser distribuída entre instituições e corporações.

Marcuse: o totalitarismo democrático e o homem unidimensional

Nesse sentido, pode-se dizer, com Herbert Marcuse, que aquilo a que se chama democracia não é realmente um regime no qual o povo seja beneficiado. Para Marcuse, vive-se num regime que não é livre, mas tirânico e até totalitário — uma situação de totalitarismo democrático. Por quê? Porque se aceita livremente a submissão às elites, aceita-se ser oprimido e reprimido, mas, no século XX e no XXI, essa opressão já não precisa ser exercida por um tirano, um rei ou um ditador violento. Na sociedade industrial, basta um conjunto de mecanismos.

Em primeiro lugar, basta que o sistema leve as pessoas à crença de que são realmente livres, mais livres do que de fato são — à crença de que a possibilidade de escolher um produto político ou outro é a própria liberdade, quando não o é, como apontavam Schumpeter e Marcuse. Em segundo lugar, basta que o sistema proveja bens, conforto e satisfação suficientes para pacificar as pessoas. Esse foi o ponto que escapou a Marx: ele não previu que o proletário, inclusive pelas lutas sindicais e socialistas, acabaria se aburguesando, obtendo confortos, lazeres e prazeres que o pacificariam. Daí a ausência de revoluções comunistas e o fato de a Revolução de 1917 não ter sido propriamente proletária. Provido de pão e circo, o povo pacifica-se e não percebe sua condição de opressão. Um escravo bem tratado — com boa comida, prazeres sensuais, divertimentos e regras que o impeçam de trabalhar em excesso — ficará feliz, desejará a permanência da escravidão e sequer a chamará de escravidão: chamá-la-á de trabalho assalariado.

Em terceiro lugar, basta que, na sociedade industrial, as pessoas sejam levadas a se identificar com os próprios opressores — o que Paulo Freire aponta na Pedagogia do Oprimido. Quando a educação não é libertadora, diz Paulo Freire, o sonho do oprimido é tornar-se opressor; o sonho do pobre não é apenas enriquecer, mas passar num bom concurso público e integrar a elite burocrática e política que se alimenta do trabalho alheio. É curioso, a propósito, observar nos documentários de televisão os exemplos de superação: a pessoa pobre do interior que estudou e se tornou juiz federal. Isso significa a superação da pobreza, mas significa também que essa pessoa passou a integrar a própria elite que se beneficia da pobreza e da ignorância da população e que fará de tudo para manter seu poder. Por fim, na sociedade industrial a verdadeira natureza das coisas fica oculta quando o próprio discurso político é visto com desconfiança: quem o sustenta é logo suspeito de ter interesses eleitorais.

Orwell e Huxley: o controle pelo medo e o controle pelo prazer

Tudo isso foi apontado nas duas distopias literárias mais famosas do século XX: 1984, de George Orwell, e Brave New World (Admirável Mundo Novo), de Aldous Huxley. Orwell, em 1984, criou um sistema baseado no que entendia da União Soviética: um regime opressor em que não se podia respirar bem, carregado de desconfiança, mentira, tristeza e controle dos mais básicos aspectos da existência, inclusive da afetividade e da sexualidade. É um regime que exagera a capacidade de controle do governo, mas um controle bruto e violento. Várias coisas ali descritas já existem — o Big Brother, o Grande Irmão (nada relacionado ao programa de televisão), aquele que tudo vê e tudo vigia: somos vigiados o tempo todo, e por nossa própria vontade, pelo desejo de ter gadgets — computador, celular. Sabe-se da vigilância, mas não se dá importância a ela, porque os benefícios parecem superiores aos riscos — por enquanto.

Brave New World, de Huxley, tem abordagem diferente. Trata-se de uma organização política, social e econômica baseada não no medo, na opressão ou na violência, mas no prazer e na ideia de liberdade — de todo tipo de liberdade, do conforto, do livre exercício da sexualidade, do consumo de bens prazerosos e até de drogas. Todos são felizes: é uma sociedade utilitarista no sentido de Bentham e Mill, uma sociedade utilitarista perfeita, porque maximiza o prazer e a felicidade. E é tão livre que permite até que os poucos que não querem aquela liberdade saiam da sociedade sem punição, para viver como no século XVIII ou XIX, sem penicilina nem remédios, no mato — e quase ninguém quer; os poucos que querem são tidos como loucos. Trata-se, portanto, de uma sociedade do controle muito mais eficaz e muito mais parecida com a nossa, em que nos supomos livres ainda que nossa liberdade seja determinada por aquilo que pode ser escolhido — e o que pode ser escolhido é definido heteronomamente por uma elite que não percebemos com clareza, uma elite que se coloca como benigna. Vive-se um totalitarismo democrático de aparência benigna.

A consequência dessa sociedade do prazer e da aparente liberdade é o que Marcuse chama de homem unidimensional: aquele que crê na democracia, na liberdade e na possibilidade de buscar livremente a felicidade comprando e consumindo coisas, divertindo-se, viajando. Esses homens unidimensionais acreditam de fato nisso, mas não percebem que, com seu trabalho diário, suas crenças e suas atitudes, contribuem ativamente para a manutenção de um sistema tirânico e totalitário, no qual só se pode escolher entre as alternativas estabelecidas pelo próprio sistema, e em que a felicidade consiste no consumo de bens materiais e culturais finamente regulados para produzir a pacificação do corpo e a estupidificação da mente. Pois o estúpido é muito mais feliz do que quem pensa: uma pessoa estúpida, um Homer Simpson, é mais feliz do que aquele que se interroga. Todos esses bens contribuem para a pacificação e para o amor à própria situação de liberdade e de democracia, em oposição a outros povos que não as teriam. O próprio Huxley, atribui-se, teria dito que a ditadura perfeita terá a aparência de uma maravilhosa democracia, uma prisão sem muros da qual os prisioneiros não desejarão fugir — porque não há muro, porque os prisioneiros querem permanecer; um sistema de escravidão no qual, graças ao consumo e ao divertimento, os escravos amarão a escravidão e nem perceberão que são escravos, julgando-se perfeitamente livres.

Foucault: o poder como regime de verdade

Isso conduz a uma ideia de Michel Foucault, filósofo muitíssimo interessante e pouco compreendido, problemático tanto para conservadores quanto para radicais, porque suas posições não se reduzem facilmente à ideologia. Foucault afirma, sobre o poder, que não interessa quem são os indivíduos ou as instituições que o usam como instrumento, nem que partido foi eleito, porque o poder não está num cargo nem no governo: a pessoa não tem o poder; o poder está espalhado, presente não no cargo eletivo, mas no discurso e no conhecimento. O poder é difuso, não concentrado numa pessoa; é incorporado, não possuído; não é coercitivo, mas discursivo; não é exercido por agentes, mas constitui agentes. Não é conquistado, não é uma capacidade nem uma estrutura: vem de todos os lados e está em todos os lugares. O poder é, sobretudo, um regime de verdade que perpassa a sociedade num constante fluxo e numa constante negociação, e que nos constitui como agentes do poder. Somos, assim, constituídos como agentes de um poder de certo modo totalitário: defendemos, em nome da democracia e da liberdade, um sistema que nos restringe a escolher apenas o que já está institucionalizado.

Essa é a divergência de Foucault com os marxistas, que queriam conquistar o poder, chegar ao poder, tomar o Estado — ao que Foucault responderia que não se conquista o poder assim, porque o poder não está ali: é uma forma de regime de verdade, e quem controla a verdade puxa os fios do poder. O poder constitui-se como um modo de dizer a verdade, como o próprio sentido da verdade — e é aí que reside o maior poder. Por isso o Estado produz a própria verdade e precisa controlar os meios de comunicação e a universidade. O surgimento da internet, com diferentes regimes de verdade, é uma complicação para o Estado, porque o poder se dilui de modo incontrolável quando todos têm acesso irrestrito a diversas linhas de verdade. Há inúmeras manifestações, em vídeos e textos, de pessoas que se contrapõem ao regime de verdade institucionalizado, constituindo um poder inaceitável para quem ocupa o lugar privilegiado por onde o poder transita — privilegiado justamente por permitir a instauração de um certo regime de verdade. A existência da internet complicou a democracia, porque nela a verdade estabelecida pelo Estado pode ser questionada por agentes de outros regimes de verdade, até certo ponto incontroláveis.

Censura, doublespeak e o poder maior que Luís XIV

É por isso que o Estado precisa da censura, e que o Estado democrático de hoje depende dela para sua permanência: é a censura que impede o surgimento de novas verdades e que as pessoas percebam a fantasia, os mitos e as ilusões produzidos por um determinado regime de verdade. Toda censura é, por si, tirânica — a de informações, a moral, todas elas —, porque impede que as pessoas escolham livremente aquilo que lhes faz sentido, ainda que seja algo detestável para o Estado, para outra pessoa ou para uma religião. Quando um grupo determina um limite para o que pode ser dito, já estabelece o princípio do poder: a capacidade de definir o que é e o que não é verdade. E isso vale mesmo para uma “censura do bem” — contra as fake news, contra filmes tidos por imorais, contra músicas com palavrões. Toda censura é tirânica, porque a única possibilidade de não vivermos sob tirania é a liberdade completa de acesso a todos os regimes de verdade, a todas as informações e narrativas, venham de onde vierem, para que se possa constituir o próprio pensamento.

Francis Bacon, em 1597, escreveu que o conhecimento é poder (scientia potentia est). Com isso queria dizer que aquela instituição, corporação, universidade ou grupo de pessoas que escrevem, produzem textos e políticas — de Estado ou internas às corporações — e que instauram o regime de verdade produzem poder, isto é, a capacidade de controlar as outras pessoas e a si mesmas, pois o poder vai e volta, é dinâmico e dialético. O poder nunca existe como simples opressão de um opressor sobre um oprimido, porque o oprimido também oprime, reage: todo poder acontece nas duas direções. Como mostrou Foucault, o poder é um fluxo, não um lugar. É por isso que as redes sociais e as ferramentas de busca na internet são tão poderosas: elas organizam, hierarquizam e selecionam as verdades, apresentando as informações conforme suas próprias políticas e narrativas — produzem um regime de verdade. O maior poder é justamente o de estabelecer o que é verdade e o que é mentira.

Comparado a esse poder, Luís XIV — o do L’État, c’est moi, “o Estado sou eu” — torna-se insignificante diante do poder de um Google. Ao Google não interessa constituir-se como Estado, porque ele é algo muito maior: ele é a verdade, pois o que não está no Google não existe. Vive-se, assim, uma situação dialética complicada em que, em nome da liberdade, da verdade e da democracia, acabamos tratados como animais econômicos que existem apenas para consumir e produzir. Aplica-se aqui outro conceito de Orwell, presente em 1984: o doublespeak, palavras usadas com sentido oposto ao original. Em nosso tempo, a tutela recebe o nome de liberdade — porém uma liberdade sem risco; a ideologia recebe o nome de verdade — porém uma verdade inofensiva; e a tirania recebe o nome de democracia — porém uma democracia que recusa a diferença. E essa é a nossa democracia.

A saída possível: a parrhesia

Haverá saída para essa tirania democrática, esse totalitarismo em que, independentemente do que se faça na política, parece não existir a possibilidade de um regime que abrace todas as formas de pensar, dizer e viver — um regime efetivamente democrático no sentido moderno e inclusivo? Para responder, talvez se deva voltar aos gregos. O que caracterizava essencialmente a democracia ateniense? Apesar de excluir mulheres e escravos, havia algo muito significativo, revelado pela obra dos sofistas e de Sócrates: a possibilidade de dizer coisas, discutir, argumentar e contrapor-se ao que dizia um general, um estratego, um líder, Sócrates ou os sofistas. Havia um domínio discursivo em que a censura não tinha lugar.

Talvez o que falte hoje seja justamente a possibilidade de dizer tudo, por mais ofensivo, terrível ou inaceitável que seja para alguém — aquilo que Foucault, em seu último curso no Collège de France, chamava de parrhesia: a capacidade de falar às claras e de ouvir também o que o outro diz às claras, com toda atenção e respeito; dizer a verdade sem camuflar, escamotear ou esconder nada, sem meias palavras. Essa virtude talvez seja o que falta ao nosso tempo, tão controlado, em que vivemos num regime de verdade no qual há verdades que podem ser ditas e há o que é tido como imediatamente falso e não pode ser dito. Uma democracia inclusiva precisa ter espaço para todas as verdades, para todos os regimes de verdade, enfraquecendo as instituições que produzem um regime cada vez mais único — regime ameaçado pela liberdade da internet e que, por isso, recorre à censura. Talvez a saída esteja, então, na defesa da parrhesia: algo que pode ser muito duro e ofensivo para alguns, mas que talvez seja necessário para que tenha lugar uma democracia em que o discurso seja verdadeiramente livre.