Agostinho da Silva

Biografia: a recusa frontal ao salazarismo

A aula apresenta Agostinho da Silva — George Agostinho Baptista da Silva, ou simplesmente Agostinho da Silva — como um dos filósofos mais extraordinários do século XX e um dos maiores mestres do professor, a quem ele acompanha em quase tudo: um pensador português e brasileiro. Agostinho nasceu no Porto, em 1906, e formou-se em Filologia Clássica com as notas máximas, na graduação, no mestrado e no doutorado; desde jovem era tido como a promessa de um dos grandes intelectuais portugueses. Ele viveu na pele as contradições do Portugal de Salazar. Quando se pensa no intelectual português dos anos 1930, talvez se imagine alguém tentando navegar entre a submissão ao regime e a resistência silenciosa; mas Agostinho escolheu outro caminho, o da recusa frontal. Em 1935, negou-se a assinar a declaração de fidelidade imposta pelo Estado Novo — a declaração de que não participava de associações secretas e proibidas — e, sendo professor do ensino médio, foi demitido; em 1943, foi preso. Isso significa que o regime de Salazar foi, para Agostinho, algo tremendamente pessoal: a afronta que ele fez ao regime, e a reação deste contra ele, foi tomada não só de modo político, mas ontológico, pois ele via na estrutura autoritária uma negação da própria essência humana, que para ele reside justamente na liberdade criadora.

É nesse contexto que se entende a sua saída de Portugal e a chegada ao Brasil em 1947. Não foi só um exílio político, mas parte de uma busca existencial, pois o Brasil representava para ele um laboratório de possibilidades — um espaço onde a mistura das culturas e a relativa abertura social permitiam experimentações muito difíceis na Europa fechada do pós-guerra. Lendo os textos desse período, percebe-se que ele não veio como um professor português em busca de emprego, mas como alguém que procurava um lugar onde pudesse viver a sua filosofia.

A integração entre vida e filosofia: o método da conversa

Aqui está o primeiro elemento distintivo do seu pensamento: a necessidade da interpenetração entre a vida e a filosofia. Agostinho não usava a filosofia como exercício retórico nem como montagem dialética abstrata; entendia-a como uma arte de fundação e de ajustamento de rotas para o homem em sua existência de peregrino, de viandante. O que isso significa concretamente? Para a maioria dos filósofos contemporâneos, há de um lado o trabalho intelectual, a profissão de filósofo, e de outro a vida pessoal — escreve-se sobre ética pela manhã e vive-se a vida particular à tarde, sem conectar as duas esferas. Agostinho achava isso um absurdo e rejeitava terminantemente essa cisão. No Brasil, desenvolveu um método filosófico que se pode chamar de “método da conversa” — algo mais radical do que simplesmente dialogar.

Sua trajetória brasileira revela um padrão consistente: chegava a uma cidade, estabelecia contato com os intelectuais da região, criava centros de estudo, formava redes de colaboração e, quando o projeto estava consolidado, partia para outro lugar. Foi assim na Paraíba (onde ficou de 1952 a 1954), em Pernambuco, em Santa Catarina, na Bahia e em Brasília. Na Universidade Federal da Bahia, fundou o Centro de Estudos Afro-Orientais, que não era um departamento acadêmico convencional, mas um espaço de convergência entre Ásia, África, América e Europa — um lugar onde a capoeira do Mestre Pastinha tinha a mesma dignidade epistemológica que a filosofia grega. No ambiente universitário brasileiro dos anos 1950, dominado pelo eurocentrismo, percebe-se o caráter revolucionário dessa proposta: ele não estava só criando um centro de estudos, mas propondo uma nova maneira de pensar a própria universidade e o próprio conhecimento. Sua passagem pela Universidade de Brasília foi igualmente radical: participou da criação da UnB em 1962, ao lado de Darcy Ribeiro e Anísio Teixeira, num projeto que pretendia reinventar a universidade brasileira. O Centro de Estudos Portugueses que estabeleceu ali não era um espaço de nostalgia colonial, mas um laboratório de diálogo intercultural, onde Fernando Pessoa era lido ao lado de Guimarães Rosa e Camões dialogava com os poetas populares do Nordeste, com o cancioneiro.

O núcleo filosófico: o metarracionalismo místico

Pode-se partir, para entender o núcleo de seu pensamento, de uma certa concepção racionalista e mística. Quando se pensa na razão e na mística, costuma-se ver uma oposição: a razão analisa, divide, demonstra; a mística intui, une, contempla. Agostinho propõe algo diferente: levar a razão até o limite extremo, onde ela reconhece a própria insuficiência e se abre para aquilo que a transcende. Assim, mística e razão não são opostas — a mística ultrapassa a razão. Tome-se um exemplo: ao tentar pensar o infinito racionalmente, chega-se a um paradoxo, pois o infinito não pode ser compreendido por uma razão finita; mas é a própria razão que descobre essa impossibilidade. Nesse momento, segundo Agostinho, a razão não deve recuar para o ceticismo nem saltar para um racionalismo dogmático, mas permanecer na consciência do paradoxo, deixando que ele revele uma dimensão da realidade que escapa às categorias lógicas tradicionais, sem cair no irracionalismo. Tem-se aqui uma espécie de metarracionalismo: um ponto extra-racional e também extra-emotivo, onde a razão e o místico se encontram sem se confundir, um complementando o outro.

Essa posição tem consequências práticas imediatas: se a realidade última se revela no paradoxo, a atitude existencial deve ser de abertura e flexibilidade. Não nos podemos fixar em sistemas fechados nem em doutrinas rígidas, porque cada situação concreta exige uma resposta única e criativa, que emerge do encontro entre a consciência e as circunstâncias. É por isso que Agostinho preferia se expressar por aforismos e metáforas, e não por tratados sistemáticos: a forma fragmentária de seus textos não é uma limitação, mas uma escolha deliberada, coerente com a sua visão de mundo.

A história e a Era do Espírito Santo

Muito interessante é a sua concepção de história, interpretada a partir da ideia da Era do Espírito Santo. Nisso Agostinho retoma a herança de Joaquim de Fiore, monge cisterciense do século XII, que dividiu a história em três eras: a Era do Pai (a Era do Antigo Testamento, a Lei), a Era do Filho (a Era do Novo Testamento, a vida cristã, a Graça) e a Era do Espírito Santo, ainda por vir. Mas, ao falar dessa última, Agostinho não propõe uma utopia milenarista convencional, e sim uma transformação qualitativa da consciência humana. O que a caracteriza? Em primeiro lugar, o fim das tutelas. Sob a lei (a Era do Pai), obedece-se por medo ou por dever; sob a graça (a Era do Filho), age-se por amor e por imitação; mas na Era do Espírito age-se a partir da própria natureza transformada, na qual o divino e o humano já não se opõem. É o que Agostinho chama de “ser metafísica” em vez de “ter uma metafísica”: passamos a ser metafísica.

A isso liga-se a reconciliação entre a vida ativa e a vida contemplativa. No modelo convencional, ou se dedica prioritariamente à ação, ou à contemplação, mediante uma retirada do mundo. Agostinho propõe outra coisa: comunidades em que o trabalho seja contemplativo e a contemplação seja criação. E a tecnologia pode aqui desempenhar um papel libertador: quando vista não como fim em si mesma, mas como meio de reduzir o trabalho, ela libera tempo para o desenvolvimento do espírito, tornando essas comunidades cada vez mais possíveis.

O Quinto Império como rede cultural

Isso conduz a outro aspecto: a ideia de um Quinto Império — não como dominação política, mas como rede cultural. Muitos interpretam o Quinto Império agostiniano como nostalgia imperial portuguesa, mas isso nada tem a ver com o que ele dizia. O Quinto Império que imagina é uma rede de culturas unidas pela lusofonia, pela língua portuguesa, mas sem hierarquia e sem dominação: um império do Espírito Santo, do tempo do Espírito Santo, no qual cada povo mantém a sua singularidade enquanto participa de uma conversa infinita e universal. Nessa visão, o Brasil não seria novamente colônia de Portugal, nem seu sucessor, mas um espaço privilegiado onde a síntese da lusofonia poderia acontecer.

O símbolo da criança e a educação

Vale tocar também no símbolo da criança, muito importante para Agostinho — não como uma fase a ser superada, mas como norma da própria existência. O que se vê ao observar uma criança? Espontaneidade, capacidade de recomeçar, ausência de cinismo, uma confiança básica no ser humano e no mundo. Para Agostinho, essas não são características infantis a serem abandonadas na maturidade, mas características essenciais que perdemos e precisamos recuperar. Nas festas populares do Espírito Santo, muito tradicionais em Portugal e nos Açores, uma criança é coroada rei e imperador do mundo por um dia; há um banquete livre em que todos comem à vontade e todos também servem; e os presos são libertados. Agostinho vê nessas festas uma prefiguração da sociedade futura — não como romantização da infância, mas como reconhecimento de que a criança representa o começo perpétuo, a capacidade humana de criar o novo.

Essa visão fundamenta a sua concepção educacional. No texto Educação em Portugal, afirma que cada pessoa é única, que ninguém pode pensar nem viver no lugar do outro, e que o nosso único direito, como professores, é ajudar o outro a ser quem ele é. A educação convencional funciona ao contrário: tenta moldar a criança e o adolescente segundo um padrão heterônomo. Agostinho propõe a inversão — uma educação que preserve e cultive a singularidade de cada ser. O professor não é aquele que transmite conhecimento, mas aquele que ajuda o estudante a descobrir a sua própria natureza e, consequentemente, a sua vocação. O professor da aula declara concordar inteiramente com essa concepção.

A filosofia como serviço e o criacionismo

Daí se considera outro aspecto essencial: a filosofia como serviço. Para Agostinho, o pensamento não se justifica por si mesmo; deve servir à vida, à comunidade, à educação, à transformação do mundo. Mas servir, aqui, não significa submeter-se: trata-se de um serviço livre e criativo, que emerge da compreensão da nossa interdependência fundamental. Ele não só teorizou isso, mas o viveu concretamente: cada instituição que ajudou a criar foi uma tentativa de colocar o pensamento a serviço da transformação cultural e social — não aplicando teorias prontas, mas pensando com e a partir das situações concretas.

Entra aqui um conceito muito interessante: o criacionismo. Não confundir com o criacionismo religioso que se opõe ao evolucionismo; para Agostinho, criacionismo significa que o mundo é algo que se esculpe, assim como o ser humano — algo que se cria a si mesmo. Não se recebe a realidade pronta: participa-se ativamente de sua criação. Cada gesto, cada escolha, cada relação, cada conversa é um ato criador que modifica a realidade. Ao acordar pela manhã, pode-se viver o dia repetindo padrões automáticos do hábito, ou fazer de cada momento uma criação consciente, uma recriação das coisas. Não se trata de reinventar tudo a cada instante — o que seria exaustivo e contraproducente —, mas de manter viva a consciência de que se é co-criador da realidade, e não espectador passivo: cria-se o mundo enquanto se vive nele.

A ética vegetariana e a frugalidade alegre

Chega-se a um ponto fundamental, mas às vezes negligenciado: a ética, e mais ainda a ética vegetariana de Agostinho. Ele era vegetariano — eventualmente comia carne, mas evitava — por uma razão muito clara: o vegetarianismo não era para ele uma escolha de dieta, mas consequência lógica de sua visão metafísica. Se todo ser participa do divino, sob uma perspectiva mística que ultrapassa a razão, e se o amor universal é o fundamento da realidade, como justificar uma violência desnecessária contra outros seres sencientes? Agostinho via no sacrifício animal necessário à dieta carnívora uma origem simbólica da violência humana: não que comer carne torne alguém violento, mas que, ao aceitar a violência institucionalizada contra os animais, normalizam-se outras formas de violência e de dominação. Há aí também uma coerência com a liberdade: se a defendemos como valor supremo, como negar aos animais a sua própria forma de liberdade? Não se trata, porém, de moralismo nem de bandeira: a frugalidade alegre defendida por Agostinho — comer e beber de modo simples — libera energia para perseguir o essencial. Quem não precisa gastar energia com elaborações gastronômicas complexas tem mais tempo para a atenção, o estudo, a conversa e a contemplação; a mesa simples, com verduras, legumes e pão, torna-se ocasião de partilha, e não de ostentação.

A ordem espiritual laica e a política radical

É nesse sentido que Agostinho pensou algo extraordinário: uma ordem espiritual laica, independente de qualquer religião, com três votos. Primeiro, não possuir coisas — o que não significa pobreza absoluta, mas usar sem apego, reconhecendo que as coisas são instrumentos, não fins; libertando-se da opressão da propriedade, descobre-se a alegria do uso compartilhado (a biblioteca não precisa ser sua, basta ser acessível; o jardim não precisa ser seu, basta que se usufrua dele e que seja cuidado por todos). Segundo, não possuir pessoas — reconhecer a liberdade irredutível do outro, não querendo ser dono do mundo do outro. Terceiro, e mais interessante, não possuir nem a si mesmo: parece um paradoxo, mas Agostinho sugere que, quando alguém se identifica totalmente com o seu ego, sua imagem e seus papéis sociais, torna-se prisioneiro deles; não se possuir é manter-se aberto e fluido, capaz de autotransformação, de deixar de ser aquilo que se julgava ser. Ele enfatizava, assim, a centralidade da criação, inclusive da criação de si mesmo; e, nesse processo, todos devem ter um propósito criativo — criar arte, beleza, ciência, ambiente — e também um espaço, metafórico e real, para contemplar e cultivar o silêncio interior, no qual o essencial se revela.

A partir daí se podem pensar as propostas políticas de Agostinho: uma sociedade sem Estado, sem economia monetária, sem sistema educacional formal. Isso pode parecer utópico, mas tem lógica interna. Abolir o Estado não significa caos, mas autogoverno: ao atingir uma maturidade espiritual, já não se precisa de leis externas, pois se age segundo a própria natureza transformada — é o que anarquistas cristãos como Tolstói já haviam intuído ao ver no Reino de Deus uma sociedade sem coerção. O fim do dinheiro não significa retorno ao escambo: com a tecnologia que nos libera do trabalho compulsório, os bens podem ser produzidos e distribuídos segundo a necessidade, e não segundo a capacidade de pagamento — o velho sonho comunista, mas fundamentado não na luta de classes, e sim na transformação espiritual. E o fim das escolas não significa ausência de aprendizagem: toda a vida se torna ocasião pedagógica, aprendendo-se na convivência, no trabalho compartilhado, na festa, no esporte, na contemplação, com a natureza. As comunidades-piloto que Agostinho propõe seriam protótipos dessa forma de vida: um pequeno grupo, de vinte ou trinta pessoas, vivendo juntas por escolha, decidindo por consenso e não por votação, distribuindo o trabalho conforme aptidões e preferências (mas trabalhando todos de vários modos, inclusive fazendo arte), com refeições partilhadas e tempo abundante para a arte, a filosofia, a leitura e a conversa — e com a tecnologia usada não para dominar, mas para libertar.

Agostinho no ambiente intelectual brasileiro

Entre as iniciativas comunitárias e culturais que Agostinho inspirou, lembra-se a Casa Paulo Dias Adorno, em Cachoeira, na Bahia, fundada em 1964: mais que um centro cultural, uma tentativa de criar um espaço onde as diversas tradições da lusofonia dialogassem em pé de igualdade — capoeira, candomblé, samba, literatura erudita, filosofia, catolicismo, tudo convivendo sem hierarquia. O mesmo espírito animava o projeto, não totalmente realizado, do Museu do Atlântico Sul: não um arquivo de coisas mortas, mas um espaço vivo de encontro entre as culturas que o oceano Atlântico conecta — África, América e Europa —, não como passado a ser preservado, mas como presente em diálogo permanente, tendo como centro a lusofonia. Em todas essas iniciativas há um padrão: Agostinho não impunha um modelo, mas criava condições para que as pessoas descobrissem as suas próprias formas de organização — o que ele chamava de “não possuir pessoas”, reconhecer que cada ser humano é um mistério irredutível que deve desabrochar segundo a sua natureza.

Sua interação com o ambiente intelectual brasileiro, do qual fez parte por décadas, é esclarecedora. Com Gilberto Freyre, autor do conceito de luso-tropicalismo (a ideia de que Portugal tinha vocação especial para a miscigenação e para a criação de sociedades plurais), Agostinho via valor, mas com ressalvas: para ele não se tratava de glorificar um passado colonial, mas de reconhecer que, apesar da violência da colonização, emergiu no Brasil algo único — uma sociedade em que a mistura não é exceção, mas regra. Com os artistas da Tropicália, sobretudo Caetano Veloso, houve convergência: Caetano incorporou aspectos da visão do Quinto Império em canções como O Estrangeiro (“o pintor Paul Gauguin amou a luz da Baía de Guanabara; o compositor Cole Porter adorou as luzes na noite dela”); ambos percebiam o Brasil como espaço de experimentação cultural, em que o arcaico e o moderno, o local e o universal podem coexistir sem síntese forçada. Com Mário Pedrosa e Otto Maria Carpeaux — intelectuais cosmopolitas, também refugiados e exilados —, que viam o Brasil não como periferia, mas como centro de uma nova configuração cultural universal, discutia como criar instituições culturais ao mesmo tempo enraizadas e universais, a grande questão da cultura brasileira até hoje. E com historiadores como Sérgio Buarque de Holanda discutia a formação do Brasil — o papel dos bandeirantes, a contribuição indígena, a herança africana e a portuguesa —, insistindo em que o Brasil não devia escolher entre as suas heranças, mas assumir todas e, a partir delas, criar algo inédito no mundo.

Para Agostinho, o Brasil — onde passou cerca de vinte e dois anos — não era apenas um país, mas um laboratório onde se gerava o futuro da humanidade; não por superioridade racial ou cultural, mas por condições históricas únicas. A miscigenação forçada pela colonização portuguesa acabou criando, paradoxalmente, uma sociedade em que a pureza racial e cultural é impossível; e a vastidão territorial impediu a homogeneização, mantendo vivas as culturas indígena, africana e tantas outras, resistentes a todas as tentativas de eliminação, e preservando uma relação diferente com a natureza — não de dominação, mas de convivência. Comparado à Europa dos anos 1950 e 1960 (a reconstrução do pós-guerra, a Guerra Fria, sociedades cada vez mais homogêneas lutando para manter suas identidades), o Brasil daquele tempo vivia uma ebulição cultural e experiências políticas intensas, às vezes desastrosas. Era uma sociedade que não sabia exatamente o que era — uma sociedade, por assim dizer, macunaímica, antropofágica — e que, por isso, precisava reinventar-se o tempo todo. Agostinho via nisso não um atraso, mas uma oportunidade: uma sociedade sem identidade fixa é uma sociedade aberta ao novo. O brasileiro, mistura de tudo, “vira-lata” no melhor dos sentidos, não pode apelar para a pureza do sangue ou da cultura; precisa criar a sua identidade a cada momento, em cada encontro — o que é cansativo, mas radicalmente libertador.

As críticas e a atualidade de Agostinho

Há críticas ao pensamento de Agostinho. Alguns dizem que ele propõe uma utopia irrealizável; mas, para ele, a utopia não é um plano implementável, e sim um horizonte que orienta a caminhada — como se mira a estrela ao navegar, não para alcançá-la, mas para manter o rumo. As comunidades-piloto não são modelos a serem copiados rigidamente, mas experimentos que mostram outras possibilidades de vida. Outra crítica é a de um anti-intelectualismo místico; mas Agostinho não nega a razão: leva-a ao limite e a ultrapassa. Seu metarracionalismo não é irracionalismo, mas o reconhecimento honesto de que a razão tem limites e de que, dentro da própria razão, precisamos de uma abertura racional à transcendência — assim como, na matemática, os paradoxos e as indecidibilidades não invalidam a disciplina, mas revelam a sua natureza mais profunda. Uma terceira crítica acusa-o de ser um universalista que disfarça uma hegemonia cultural portuguesa; mas, ao falar da língua portuguesa e do Quinto Império, ele não propõe nenhuma dominação linguística ou cultural: sugere que a língua portuguesa, por ter sido historicamente veículo de colonização, pode tornar-se instrumento de descolonização, se usada para conectar os povos lusófonos que a história separou — o português do Brasil, de Angola, de Moçambique, de Timor e de Portugal, cada um diferente, mas todos comunicantes. Por fim, à crítica de que o vegetarianismo seria uma concepção moral excludente e elitista, responde-se que Agostinho não condenava quem comia carne nem propunha imposição; apenas sugeria que, quando as condições materiais permitem escolher, é preciso optar pela não violência, coerente com uma ética do amor universal — e o que ele propunha não era um vegetarianismo sofisticado e caro, mas o contrário, uma frugalidade alegre e acessível a todos, que dá tempo, inclusive a quem prepara a comida, para conversar, viver, refletir, contemplar e fazer arte.

Considerado a partir do nosso momento histórico, muitas intuições de Agostinho revelam-se quase proféticas. A crise ecológica confirma a sua crítica ao domínio técnico da natureza, e a tecnologia, se dominada, cada vez mais permite ter tempo para viver. Sua proposta de frugalidade e de uma vida simples, sem posse, ecoa nos movimentos atuais de minimalismo e de simplicidade voluntária; e suas propostas de economia não monetarista ecoam nos modelos de economia solidária. Mas talvez o mais atual seja a sua insistência na transformação pessoal e espiritual como base de qualquer mudança social verdadeira: observando os impasses políticos contemporâneos, percebe-se que mudanças estruturais sem mudança na consciência reproduzem velhos padrões com nova roupagem. A Era do Espírito Santo não pode vir por decreto nem por revolução política, mas só pela lenta maturação da consciência humana — e é por isso que as comunidades-piloto ganham novo sentido num tempo em que proliferam ecovilas, não como fuga do mundo, mas como laboratórios em que se experimenta o futuro possível: viver sem coerção, em harmonia com a natureza e no uso compartilhado dos bens.

Conclusão: uma vida como filosofia

Agostinho da Silva não deixou um sistema filosófico fechado, mas algo talvez mais valioso: o exemplo de uma vida filosófica, a demonstração de que é possível pensar e viver de forma integrada, sem separar teoria e prática, filosofia e vida, contemplação e ação, espírito e matéria. No Brasil encontrou espaço para essa experimentação existencial — não porque o Brasil seja melhor que outros lugares, mas porque aqui a incompletude é evidente, a mistura é inescapável e o futuro permanece aberto, porque o próprio passado ainda está aberto. Agostinho não pede que se sigam as suas ideias, mas que cada um descubra as suas próprias e se torne quem é nesse diálogo, pois a filosofia, para ele, não é um conjunto de doutrinas a memorizar, e sim a arte de viver e de se desenvolver espiritualmente. Por isso a Era do Espírito não está num futuro distante: ela começa cada vez que se escolhe pensar, cada vez que se escolhe a liberdade, cada vez que se escolhe a criação. Viver filosoficamente é hospedar o outro com alegria, é trabalhar a própria forma do espírito, é fazer do cotidiano um exercício de liberdade. Essa é a proposta de Agostinho da Silva: não uma filosofia sobre a vida, mas uma vida como filosofia; não ensinar a pensar para vencer debates, mas ensinar a pensar para viver — semeando, num solo fértil, ideias que apontam mais um passo na formação de um Quinto Império, que diz respeito a um futuro que ainda não sabemos nomear, mas que cabe a nós criar.