Ernst Cassirer

Vida e formação de Cassirer

A aula parte da obra de Ernst Cassirer, importante filósofo alemão do século XX. O professor indica, de início, uma tradução recente de As Ciências da Cultura, feita por César Benjamin e publicada pela editora Contraponto — obra indispensável para os estudos culturais no Brasil. Cassirer nasceu em 1874, numa família judaica de comerciante bem-sucedido, o que lhe garantiu acesso a uma cultura de elite: estudou em Berlim, Leipzig e Heidelberg, convivendo com mentes brilhantes. Mas foi na Universidade de Marburgo que encontrou seu grupo, por meio de seu mentor Hermann Cohen, um dos fundadores da Escola de Marburgo. Ali desenvolveu as bases de um pensamento em diálogo constante com Kant, do qual gradualmente se afastaria em algumas teses.

A carreira de Cassirer foi marcada pelo reconhecimento de seu talento, mas também pelo crescente antissemitismo na Alemanha. Doutorou-se e publicou obras importantes sobre Leibniz e sobre o problema do conhecimento, conseguindo um posto na Universidade de Hamburgo, para onde foi em 1919 e onde elaborou seu texto seminal, a Filosofia das Formas Simbólicas, em três volumes. A partir da década de 1930, como muitos professores judeus, precisou sair da Alemanha: foi para Oxford (1933–1935), depois para a Suécia (até 1941) e finalmente para os Estados Unidos, lecionando em Yale e na Universidade Columbia até morrer, em 1945. Essa biografia é importante para compreender sua obra, pois Cassirer viveu na própria existência o contraste entre o refinamento cultural da Alemanha e a barbárie do nazismo — experiência que marca profundamente sua última obra, O Mito do Estado, em que analisa as raízes intelectuais do totalitarismo. O professor relata que o encontro com Cassirer foi um marco em sua trajetória, por oferecer um modelo teórico sistemático e ao mesmo tempo pluralista — que reconhece a diversidade das formas simbólicas sem hierarquizá-las rigidamente —, fértil para compreender as complexidades da cultura e fenômenos contemporâneos que escapam à lente puramente racionalista.

A expansão da revolução kantiana e a pregnância simbólica

O ponto de partida da filosofia de Cassirer é uma transformação profunda da filosofia kantiana. Kant propôs uma revolução copernicana na teoria do conhecimento: não é a cognição que se adapta aos objetos, mas os objetos que se constituem no interior das estruturas a priori da cognição. Cassirer mantém esse princípio, mas o expande: enquanto Kant se concentrou nas categorias do entendimento que possibilitam o conhecimento científico e matemático, Cassirer amplia a análise para as várias formas simbólicas através das quais o espírito humano configura a experiência. O que é uma forma simbólica? Na definição de Cassirer (citada de memória pelo professor), é toda energia do espírito pela qual um conteúdo espiritual de significado é vinculado a um signo sensível e concreto, e lhe é atribuído interiormente. Essa definição fica clara nas principais formas simbólicas — a linguagem, o mito, a religião, a arte, a história, a ciência —, cada uma um modo específico de objetivar a experiência e dar sentido ao mundo.

Um exemplo histórico ilustra o conceito: quando os europeus chegaram ao que viria a ser o Brasil, tanto eles quanto os indígenas viam os mesmos fenômenos físicos — as mesmas montanhas, rios, plantas e animais —, mas percebiam-nos através de sistemas simbólicos completamente diferentes. Onde os indígenas viam entidades animadas por forças místicas, os europeus enxergavam recursos a explorar segundo uma lógica econômica. Não era uma diferença de opinião sobre os mesmos objetos, mas uma diferença nas próprias formas de configurar a experiência. Esse exemplo ilustra a noção de pregnância simbólica: para Cassirer, não existe uma percepção pura sobre a qual depois se acrescentariam interpretações; toda percepção já está estruturada por uma forma simbólica. Por isso a tradicional divisão entre forma e conteúdo, entre a priori e empírico, precisa ser repensada: as formas simbólicas não são molduras impostas a um conteúdo preexistente, mas princípios constitutivos que determinam o próprio modo como o sentido se apresenta. A filosofia das formas simbólicas supera, assim, tanto o realismo ingênuo (que crê num acesso direto à realidade) quanto o idealismo subjetivo (que reduz a realidade a representações mentais): o símbolo não é cópia da realidade nem criação arbitrária da mente, mas um meio funcional pelo qual o espírito humano constrói o seu mundo objetivo.

Disso decorrem implicações profundas para a compreensão da cultura: se cada forma simbólica constitui um modo legítimo de configurar a experiência, não se podem hierarquizá-las como se uma — a ciência, na modernidade — proporcionasse o único acesso autêntico à realidade e as demais fossem incompletas ou errôneas. Cada forma tem sua lógica interna e sua verdade própria, a compreender em seus próprios termos. Isso não significa relativismo absoluto: há, no pensamento de Cassirer, uma visão do desenvolvimento das formas simbólicas, uma progressiva liberação do espírito em direção a formas mais reflexivas — mas esse desenvolvimento não é a substituição de formas inferiores por superiores, e sim uma complexificação crescente da função simbólica dentro de cada forma.

As três funções da consciência simbólica

Cassirer identifica três funções fundamentais da consciência simbólica. A função expressiva capta o mundo como um conjunto de qualidades fisionômicas carregadas de emoção; a representativa organiza o mundo em objetos estáveis no tempo e no espaço; e a significativa apreende o mundo como um sistema de relações abstratas. Essas funções não são estágios históricos separados, mas dimensões sempre presentes e entrelaçadas: mesmo no pensamento científico mais abstrato persistem elementos expressivos, e no pensamento mítico já estão presentes elementos representativos e significativos. O professor ilustra com uma experiência: morando em Teresópolis, na fronteira com um parque estadual cheio de animais, encontrou certa vez uma jaguatirica, cuja visão flutuava entre registros — o científico (função significativa), o de um ser com características próprias (representativa) e o de uma presença imponente, quase mágica, que provocava admiração e medo (expressiva). Essas perspectivas não se excluíam, mas se complementavam, cada uma revelando um aspecto da realidade que as outras não captavam — visão multidimensional especialmente produtiva para entender a cultura brasileira.

O mito como forma simbólica autônoma

O mito ocupa lugar central em Cassirer, que lhe dedicou o segundo volume da Filosofia das Formas Simbólicas. Contra a tendência de tratá-lo como forma rudimentar ou degenerada de conhecimento, Cassirer reconhece o mito como forma simbólica autônoma, de lógica própria e irredutível. O que o caracteriza é a indistinção entre símbolo e coisa simbolizada, entre imagem e realidade, entre parte e todo. Enquanto o pensamento lógico-conceitual se baseia nos princípios de identidade e não contradição, o pensamento mítico opera segundo o que Lucien Lévy-Bruhl chamou de “lei da participação”: as coisas não apenas se assemelham ou se relacionam, elas participam umas das outras de forma concreta e imediata. Exemplos dessa lógica são a relação entre o nome e a pessoa nas culturas tradicionais — o nome não é designação arbitrária, mas parte constitutiva da pessoa, e por isso revelá-lo a um estranho pode ser perigoso — e as tradições xamânicas em que possuir um fragmento do cabelo ou da unha de alguém permite atuar magicamente sobre ele, pois a parte participa da essência do todo.

Essa lógica pode parecer estranha à mentalidade moderna, mas tem coerência interna: o mito não é simplesmente falso ou irracional, é uma forma específica de configurar a experiência, com sua própria verdade, que cumpre funções fundamentais — orientação existencial, solidariedade social, sentido transcendental para a vida. A análise cassireriana do mito é particularmente relevante para os fenômenos políticos do nosso tempo. Em O Mito do Estado, Cassirer mostra como o nazismo mobilizou estruturas míticas — rituais grandiosos, símbolos carregados de emotividade, a figura do líder como encarnação da vontade divina concreta incorporada no povo — num ressurgimento do pensamento mítico em plena modernidade tecnológica. Não é difícil encontrar fenômenos semelhantes na política brasileira: a personalização extrema da política, com líderes considerados intocáveis, a sacralização de símbolos nacionais, a demonização do adversário — sintomas da persistência do pensamento mítico na cultura política do século XXI. Isso não significa condená-los como irracionais, mas compreendê-los como expressões de uma configuração simbólica que, embora diferente da racionalidade científica, tem lógica e funções sociais próprias.

A linguagem e a metáfora como ponte

A segunda forma simbólica fundamental é a linguagem. Cassirer opõe-se tanto às teorias naturalistas (que veem a linguagem como imitação da natureza) quanto às convencionalistas (que a reduzem a um acordo arbitrário), propondo uma concepção funcional: a linguagem é um meio ativo de estruturação da experiência, um instrumento pelo qual o espírito configura o seu mundo. Ela evolui por três fases — mimética (imitação dos sons naturais), analógica (correspondências entre domínios sensoriais) e simbólica propriamente dita (signos convencionais e abstratos) —, que não são estágios históricos, mas dimensões sempre presentes. Mito e linguagem têm origem comum na função expressiva e são, em seus estágios iniciais, praticamente indistintos: a palavra mágica dos encantamentos não é mera designação, mas força que atua sobre a realidade. Gradualmente diferenciam-se, à medida que a linguagem desenvolve suas funções representativa e significativa — mas persistem elementos míticos mesmo nas formas mais avançadas (os tabus linguísticos, o poder emotivo das palavras-gatilho no discurso político).

Um fenômeno particularmente interessante na interface entre mito e linguagem é a metáfora. Para Cassirer, a metáfora não é mero elemento retórico, mas um mecanismo fundamental de criação de sentido: por ela se estabelecem conexões entre diferentes domínios da experiência, ampliando as possibilidades expressivas da linguagem. A metáfora serve, assim, de ponte entre o pensamento mítico (com sua lógica da participação) e o conceitual (com sua lógica da identidade). Na cultura brasileira, vê-se essa função mediadora na tradição dos repentistas nordestinos, cujos duelos verbais conectam o mundo natural, a experiência social e os sentimentos, e na linguagem do candomblé e da umbanda, em que metáforas complexas articulam divindades africanas, santos católicos, forças da natureza e ideias kardecistas num sistema simbólico sincrético e sofisticado.

O Mito do Estado e a magia verbal totalitária

A análise das relações entre mito e linguagem conduz ao problema do mito político na modernidade, explorado em O Mito do Estado, publicado em 1946, no ano seguinte à morte de Cassirer. A tese central é que o totalitarismo moderno não pode ser compreendido apenas em termos econômicos, sociais e políticos: suas raízes estão na história das ideias, na erosão progressiva dos fundamentos racionais da política, que abriu caminho para o ressurgimento do mito político em sua forma mais perigosa. Cassirer identifica três pensadores que contribuíram para essa erosão: Thomas Carlyle (a teoria dos heróis e o culto da personalidade), Arthur de Gobineau (a teoria racial) e Hegel (a glorificação do Estado como representação do espírito absoluto). Embora muito diferentes, os três compartilham uma desconfiança do racionalismo iluminista e a tendência a valorizar forças irracionais como motores da história.

O que torna o mito político moderno particularmente perigoso é a aliança da irracionalidade com a técnica científica: os regimes totalitários exploram emoções primitivas de forma sistemática e calculada, com propaganda de massa, rituais coreografados e controle da informação, para manipular as consciências, fazendo com que as pessoas creiam agir de modo autônomo quando agem servilmente. Um aspecto significativo é a transformação da linguagem sob o totalitarismo: o nazismo perverte a função comunicativa da linguagem, transformando-a em instrumento de dominação — as palavras já não expressam significados, mas funcionam como gatilhos que evocam emoções e induzem comportamentos, uma “magia verbal”. Ao analisar a história recente do Brasil, é impossível não identificar fenômenos semelhantes, em escala menor: o uso estratégico de palavras-fetiche e palavras-gatilho (ordem, progresso, desenvolvimento, equilíbrio fiscal, democracia, fake news), que funcionam não como conceitos analíticos, mas como invocações de forças; e a demonização do adversário político, transformado não em alguém de quem se discorda, mas em alguém a ser exorcizado da vida pública.

O professor sublinha, acompanhando Cassirer, que não se trata de condenar a irracionalidade política: o pensamento mítico é incontornável na experiência humana e cumpre funções importantes de coesão social e orientação existencial, mesmo para quem crê não seguir nenhum mito. O problema não é a presença de elementos míticos na política — que existem em toda cultura —, mas a falta de consciência crítica sobre eles, que permite sua manipulação por grupos de poder. A resposta de Cassirer não é a tentativa ilusória de eliminar o mito, mas o fortalecimento das formas reflexivas de simbolização — a educação, a literatura, a arte —, pois a liberdade humana não consiste na ausência de determinações, mas na capacidade de transformá-las conscientemente pela criação simbólica.

Aplicação ao Brasil: a questão metodológica e as quatro matrizes

Aplicar à cultura brasileira um aparato conceitual europeu suscita uma objeção metodológica séria: não seria um gesto etnocêntrico impor categorias estrangeiras? O professor — que leciona filosofia brasileira na Universidade Estadual do Paraná — responde que a teoria de Cassirer oferece uma vantagem decisiva: ela não pressupõe um conteúdo específico para as formas simbólicas, contentando-se em analisar suas estruturas formais. Não se trata de impor padrões europeus de mito ou religião, mas de examinar como funções simbólicas universais se concretizam em configurações específicas do nosso contexto. Além disso, a própria concepção da pluralidade das formas simbólicas, sem hierarquia, é um antídoto contra o etnocentrismo, pois não toma nenhuma configuração cultural (como a da Europa moderna) por padrão universal.

Feitas essas ressalvas, e advertindo que se trata de uma abordagem preliminar e simplificadora, o professor examina quatro matrizes simbólicas estruturantes da cultura brasileira. A primeira é a interpenetração entre as esferas pública e privada: ao contrário do modelo liberal clássico, que separa nitidamente público e privado, a experiência brasileira é marcada por uma constante osmose entre o formal e o informal, o institucional e o pessoal, com raízes históricas profundas (das capitanias hereditárias às oligarquias da República Velha e às redes de influência pessoal de hoje). Não se deve interpretar isso como uma falha, mas como configuração simbólica com lógica e funções próprias. O “jeitinho brasileiro”, frequentemente criticado como deformação cívica, pode ser compreendido como adaptação criativa a um ambiente institucional excessivamente rígido e desconectado das necessidades concretas — uma forma de mediação entre o formal e o informal, uma tentativa de humanizar as relações burocráticas.

A segunda matriz é a temporalidade específica do brasileiro: ao contrário da temporalidade linear e progressiva da modernidade europeia, a experiência temporal brasileira mistura circularidade mítica e linearidade histórica. O carnaval é exemplo: ritual cíclico que instaura um tempo mítico, suspendendo a ordem cotidiana, mas ao mesmo tempo historicamente situado, refletindo as transformações da sociedade — não uma sobrevivência arcaica, mas uma forma viva que sintetiza tradição e modernidade. Isso tem implicações políticas: de um lado, a repetição cíclica de padrões (o retorno periódico de figuras messiânicas, à esquerda e à direita, prometendo redenção); de outro, um genuíno sentido de historicidade.

A terceira matriz é a espacialidade: o Brasil é um país-continente de contrastes extremos entre regiões densamente povoadas e vastos espaços vazios. As tentativas de interiorização do desenvolvimento (de Brasília aos projetos na Amazônia) não são apenas respostas econômicas, mas expressões de uma imaginação espacial, de uma forma de conceber e habitar o território. Na perspectiva de Cassirer, o espaço vivido não é um receptáculo homogêneo, mas um campo diferenciado e estruturado simbolicamente. A quarta matriz é o sincretismo como princípio organizador: ao contrário de culturas mais homogêneas, a brasileira caracteriza-se pela constante hibridação, fundindo elementos de origens diversas em sínteses originais — evidente no campo religioso (candomblé, umbanda, catolicismo popular; o brasileiro que frequenta a missa, vai ao terreiro e conversa sobre kardecismo), mas também na música, na culinária e nas artes. O sincretismo brasileiro não é simples justaposição, mas princípio ativo de reinterpretação e ressignificação.

O diagnóstico: o desequilíbrio entre o expressivo e o significativo

Essas quatro matrizes não existem isoladamente: formam um sistema integrado, uma configuração civilizacional. Na perspectiva de Cassirer, ela não é superior nem inferior a outras, apenas diferente, com suas potencialidades e limitações. O desafio não é negar essa especificidade em nome de um modelo abstrato de modernidade, mas desenvolver uma relação reflexiva com as próprias formas simbólicas, transformando o que é meramente vivido em algo conscientemente compreendido e criticamente apropriado.

Há, na cultura brasileira, uma tensão fundamental, um desequilíbrio entre a função expressiva — muito desenvolvida — e a função significativa, de desenvolvimento mais problemático. A função expressiva, que capta o mundo como qualidades emotivamente carregadas e está na base do pensamento mítico, manifesta-se numa riqueza fantástica (a música, a dança, as artes visuais, as celebrações populares) reconhecida no mundo todo. Já a função significativa — que apreende o mundo como sistema de relações abstratas e está na base do pensamento científico, da organização burocrática e do planejamento de longo prazo — apresenta fragilidade, manifesta na instabilidade institucional e na dificuldade de implementar políticas públicas consistentes. Esse desequilíbrio não é falha nem atraso em relação a um modelo ideal, mas uma configuração específica com raízes históricas. Manifesta-se na persistência de estruturas míticas nas relações institucionais (a personalização das instituições, vividas como extensões de personalidades concretas, gerando instabilidade e dificuldade de responsabilização), na “privatização do espaço público” (o espaço público colonizado por lógicas familiares e clientelistas) e na “modernização conservadora” (a adoção de elementos técnicos da modernidade sem a correspondente transformação das estruturas simbólicas, criando instituições formalmente modernas que funcionam segundo lógicas pré-modernas).

Propostas e a metáfora do encontro das águas

Diante desse diagnóstico, o professor, inspirado em Cassirer, propõe direções — sem importar modelos externos. Primeiro, uma educação orientada para a consciência reflexiva das formas simbólicas, que escape tanto ao tecnicismo estreito quanto ao culturalismo difuso, valorizando a pluralidade das formas (mito, religião, arte, história, ciência) e promovendo consciência crítica de suas inter-relações e limites — o que exige repensar o currículo fragmentado, hierarquizado e eurocêntrico. Segundo, o fortalecimento institucional como objetivação do espírito: as instituições não são meros instrumentos técnicos, mas formas pelas quais o ser humano estrutura a vida coletiva e realiza a liberdade; fortalecê-las significa desenvolver instituições que expressem as especificidades brasileiras sem recair no personalismo e no clientelismo (como um sistema judicial que combine eficácia técnica e sensibilidade às particularidades culturais, evitando tanto o formalismo importado e desconectado quanto a informalidade arbitrária). Terceiro, uma dialética consciente entre expressividade e reflexividade, que valorize a riqueza expressiva da cultura sem idealizá-la nem reduzi-la a espetáculo exótico, e que fortaleça a dimensão reflexiva — exemplificada em artistas que combinaram cultura popular e reflexão sofisticada (Guimarães Rosa, Ariano Suassuna, Glauber Rocha, Elomar, Milton Nascimento, Hélio Oiticica). Quarto, o papel do intelectual como mediador e tradutor entre tradições culturais — não como tutor que prescreve de cima para baixo, mas como ponte entre o erudito e o popular, o nacional e o universal (como os intérpretes do Brasil: Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Darcy Ribeiro).

Essas propostas não são um programa completo, mas indicam direções para um desenvolvimento mais equilibrado das formas simbólicas — desenvolvimento que, na perspectiva de Cassirer, não segue modelo predeterminado nem é teleologicamente garantido, resultando da interação complexa entre forças históricas e culturais. Como Cassirer dizia, o homem não pode escapar da sua própria realização: adota necessariamente as condições da sua própria vida — e, para os brasileiros, essas condições são uma trama simbólica complexa em que o mítico e o racional, o expressivo e o significativo, o arcaico e o moderno se entrelaçam de modo único. O desafio não é negar a cultura em nome de um racionalismo importado, nem celebrá-la acriticamente, mas fazer uma apropriação reflexiva que converta o que aparece como destino brasileiro em projeto brasileiro, e a fatalidade das circunstâncias em liberdade diante delas.

O professor encerra com uma imagem: o encontro do Rio Negro e do Solimões, em Manaus, cujas águas de cores e densidades diferentes correm lado a lado por quilômetros sem se misturar, até por fim se fundirem num novo composto. Assim é a cultura brasileira: existe na zona de encontro entre tradições, temporalidades e formas simbólicas diferentes — nem puramente arcaica nem moderna, nem só expressiva nem só reflexiva, nem só mítica nem só racional, mas essa tensão, essa síntese sempre incompleta e renovada. A filosofia de Cassirer ajuda a compreender essa condição não como deficiência a superar, mas como oportunidade de criar novas possibilidades simbólicas que transcendam as dicotomias tradicionais. A tarefa do intelectual e do cidadão é contribuir para que essa criação seja consciente e, portanto, livre — orientada não por determinismos cegos (políticos, econômicos, geográficos), mas por escolhas refletidas sobre o tipo de sociedade que se quer construir; um movimento que não nega as raízes, mas as transforma em ponto de partida para novos voos, numa consciência emancipadora capaz de compreender o passado sem ser sua prisioneira e de imaginar o futuro sem perder o contato com o presente.