Henri Bergson

Bergson: vida e trajetória

A aula parte das ideias de Henri-Louis Bergson, filósofo francês muitíssimo importante no início do século XX. Bergson nasceu em 1859 na França e morreu em 1941, aos 81 anos. Vinha de uma família judaica de origem polonesa; seu pai era músico, pianista e compositor. Desde pequeno, o jovem Henri demonstrava aptidão extraordinária para o estudo, para a disciplina intelectual, para a lógica e para a matemática. Até os nove anos morou na Inglaterra — a família mudara-se para lá após seu nascimento na França — e depois retornou à França, onde viveu o resto da vida, ainda que tenha viajado bastante. Aos catorze anos abandonou a religião judaica, influenciado pela leitura de Darwin e de Spencer, aproximando-se das ciências naturais. Foi precisamente no campo da matemática que publicou seu primeiro artigo, ainda no liceu, aos dezoito anos, resolvendo uma questão problemática.

Aos dezoito anos, dividido entre as ciências naturais e as humanidades, Bergson optou — para grande decepção de seu professor de matemática — pelo curso de humanidades. Foi para a École Normale Supérieure (Escola Normal Superior) aos dezenove anos, obteve a licenciatura em letras e, em seguida, na Universidade de Paris, a agregação, a licença para ensinar filosofia, aos vinte e um anos, em 1881. Sua profissão pela vida toda foi a de professor e escritor, lecionando em colégios e liceus. Enquanto ensinava, aprofundava os estudos: em 1889 publicou a tese de doutorado, sua primeira grande obra, o Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. Por volta dos trinta anos, já vivendo em Paris, adotou temporariamente as teses darwinistas; embora evolucionista, viria a criar outro tipo de evolucionismo, criticando aspectos do darwinismo. Aos trinta e um ou trinta e dois anos, em 1891, casou-se com uma prima de Marcel Proust — o grande escritor foi, de fato, padrinho de seu casamento. Em 1896, ano em que nasceu sua filha (surda), publicou sua segunda grande obra, Matéria e Memória.

Bergson escreveu quatro grandes obras filosóficas — além de muitas conferências e ensaios e de uma obra menor, O Riso. As três primeiras grandes obras são bastante revolucionárias: a tese de 1889, Matéria e Memória (1896) e, sete e onze anos depois, respectivamente, sua obra-prima, A Evolução Criadora (1907); na fase final da vida publicou ainda As Duas Fontes da Moral e da Religião. As ideias fundamentais de Bergson amadureceram no fim do século XIX e início do XX. Em 1898, dois anos após Matéria e Memória — aclamada como obra seminal —, tornou-se professor na École Normale Supérieure, onde estudara; em 1900, professor no Collège de France, instituição extraordinária que não confere diplomas e cujos cursos são livres: para lá são convidados grandes intelectuais que oferecem um programa e ministram aulas semanais a quem quiser ouvir. Isso lhe conferiu prestígio enorme, e sua vida profissional passou a girar em torno de suas ideias, sendo reconhecido como o grande filósofo que efetivamente era.

No Brasil há edições dos principais livros de Bergson e, na coleção Os Pensadores (o volume de capa azul dedicado a Bergson), algumas de suas conferências mais interessantes — destacando-se a Introdução à Metafísica, espécie de síntese de seu pensamento. Em 1907, com A Evolução Criadora, foi aclamado como um dos grandes filósofos vivos do mundo: quem lia o livro entendia que ele estava mudando o panorama do pensamento filosófico mundial. A partir daí, com base numa amizade que remontava aos anos 1880, aproximou-se ainda mais do filósofo norte-americano William James, que o apresentou aos Estados Unidos. Bergson, que falava e escrevia muito bem o inglês — língua de sua infância na Inglaterra —, deu muitas conferências e teve sucesso estrondoso, tornando-se uma das grandes influências da filosofia norte-americana. (William James, um pouco mais velho, morreu em 1910, quando se preparava para escrever um prefácio à edição americana de A Evolução Criadora.)

O estilo preciso e literário de A Evolução Criadora valeu a Bergson o Prêmio Nobel de Literatura em 1927 — que, já bastante doente de reumatismo desde o início dos anos 1920, não pôde receber em Estocolmo. A essa altura havia mais de dez anos que não aparecia publicamente, embora conservasse relevância política: em 1920 integrou a recém-criada Liga das Nações. Quando a perseguição aos judeus ganhou fôlego na Europa, a partir de 1932-1934, Bergson — de origem judaica, embora já convertido ao catolicismo na década de 1930 — preocupou-se profundamente. Há registros, em cartas de 1937, do desejo de declarar-se publicamente católico; todavia não o fez, para compartilhar o destino dos judeus, e também porque o bispo que o acompanhava o desaconselhou. Quando a França caiu em duas semanas diante do exército alemão, Bergson, muito doente e alquebrado, apresentou-se a um posto policial e, ao registrar seus dados, declarou-se “escritor, filósofo, professor, vencedor do Prêmio Nobel e judeu”: não quis cometer a indignidade de mudar de lado publicamente no momento em que os judeus eram perseguidos. Não negava a origem judaica, mas entendia o catolicismo como um progresso natural em relação ao judaísmo — certa ou errada, era sua posição. Permaneceu em Paris e morreu de uma bronquite não tratada.

O panorama cientificista e a contaminação da linguagem

Para entender um filósofo, deve-se buscar as circunstâncias: contra quem fala, a respeito de quê, quais são seus aliados no plano das ideias. Bergson apresenta sua tese de doutorado em 1889, na França, num momento de profundo cientificismo. O século XIX francês prolonga o iluminismo do XVIII — sofistica-o, aperfeiçoa-o, refina-o após a Revolução Francesa e Napoleão —, mas o princípio fundamental permanece: o elogio da razão instrumental, da razão científica, tendo por modelo Newton, a física, a mecânica, o mecanicismo, e a convicção de que a razão educada deve superar todo pensamento mitológico, supersticioso e religioso. É esse o panorama positivista e cientificista em que Bergson se forma.

Ao interessar-se pelo evolucionismo, Bergson encontra uma ciência que trata a evolução de uma perspectiva mecanicista: toda a ideia da evolução de Darwin é a de uma evolução por necessidade mecânica — eliminação dos menos aptos, sobrevivência e reprodução dos mais aptos. Embora se tenha aproximado dessa lógica, Bergson percebe que há nela algo incompleto e redutor. Esse é seu ponto de partida: um panorama em que a ciência natural é matematizada, espacializada e geometrizada, e em que até as ciências da vida e do espírito tendem a esse processo. Mais ainda: a própria linguagem é contaminada por esse projeto iluminista. Quando a linguagem se espacializa e se matematiza, tendemos a usar, para falar de qualquer coisa, palavras que remetem ao espaço, à matemática e à geometria — tanto mais quanto mais objetivo for o objeto. E, como pensamos a partir da linguagem, a matematização da experiência se retroalimenta e cria um problema terrível.

Na aula anterior, viu-se o pensamento de Husserl, que enfrentou o mesmo tipo de problema: um panorama filosófico em que se adotava como critério de verdade o das ciências naturais — a matematização, os experimentos controlados. Husserl propôs um retorno à experiência vivida, àquilo que efetivamente podemos experimentar. É um retorno parecido que Bergson proporá.

A duração: multiplicidade quantitativa e qualitativa

Já no início do Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência, Bergson estabelece uma distinção que o acompanhará a vida toda: a distinção entre dois tipos de multiplicidade. Há, de um lado, a multiplicidade quantitativa, que conta objetos no espaço; de outro, a multiplicidade qualitativa, percebida por meio da duração na consciência. Como exemplo de multiplicidade quantitativa, basta um rebanho de ovelhas no pasto: contam-se as ovelhas, sabe-se quantas há. A multiplicidade qualitativa, ao contrário, manifesta-se quando se ouve uma sinfonia de Beethoven — com sua melodia, sua harmonia, sua orquestração —: tudo se torna um amálgama orgânico que nos faz perder a própria concepção de quantidade, pois ali só há qualidade, e uma qualidade que se expressa numa duração, num fluxo de consciência. O tempo vivido não equivale ao tempo mecânico, ao tempo espacial.

Considere-se o relógio. O relógio de ponteiro não marca o tempo: marca o espaço percorrido pelo ponteiro. Trata-se de um instrumento técnico em que se crê medir o tempo, quando se mede, na verdade, uma medida de espaço — quantos graus o ponteiro percorre, que trajetória constitui uma área no mostrador. Esse é um tempo mecânico, espacial, que não é o tempo interior. O tempo interior é o tempo da duração subjetiva do fluxo e não pode ser quantificado. Eis a questão fundamental: há uma dimensão da existência que não pode ser quantificada. Seria loucura tentar estabelecer quantidades, números ou espaços para medir os sonhos, os pensamentos, os desejos, as dores — tudo isso pertence ao plano do fluxo, da duração, não do espaço nem do número. A bailarina que dança não conta internamente os segundos para saber quando executar um passo, um pas de bourrée, um salto: ela conta o tempo no fluxo da duração, em seu próprio fluxo criativo.

As sensações tampouco podem ser quantificadas. Pense-se na dor: chega-se ao hospital e pergunta-se, “de 1 a 10, quanto está doendo?” — tentativa de quantificar o que não pode sê-lo, pois cada pessoa terá um critério diferente. O professor ilustra com a própria experiência: tendo quebrado ossos (um dedo, o nariz, este último em vários pedaços, após um joelhaço durante um jogo de futebol de salão), não sentiu dor que justificasse procurar um médico de imediato — só foi ao hospital por causa de um formigamento nas mãos que indicava uma concussão. Suporta bem a dor de uma pancada, mas um beliscão lhe causa dor extraordinária, muito maior do que em outras pessoas. A dor, portanto, é relativa: não pode ser convertida em quantidade objetiva. E, mesmo para uma só pessoa, tipos diferentes de dor têm intensidades diferentes — a dor de uma queimadura difere da de um corte, que difere da de um beliscão, que difere da de uma pancada. Como comparar o incomparável? Como pôr em números o que não pode ser quantificado? Não se pode.

O tempo de vida, o tempo interior e existencial, não se dá numa sequência de instantes cronométricos, como um filme — sequência de imagens estáticas. Bergson afirma que não é nada disso: o tempo é o da duração, do fluxo. Isso fica óbvio quando, sem fazer nada, ou na cadeira do dentista, o tempo demora a passar; ao passo que, assistindo a um filme, conversando com quem se gosta, realizando uma atividade intelectual ou praticando um esporte, o tempo passa muito rápido. Trata-se de um tempo que só se compreende como fluxo, não como cronologia: não há um “reloginho” no espírito. Mesmo o hábito de acordar a certo horário sem despertador é uma duração — o corpo, habituado a certas durações durante a noite, indica que é hora de acordar —, e não um tempo mecânico.

A experiência subjetiva tem, portanto, uma natureza que, em razão do cientificismo, do mecanicismo e do positivismo que contaminam a linguagem, torna-se muito difícil de transmitir em palavras. Pode-se transmitir bem o formato de uma mesa — desenhá-la, medi-la —, mas não a experiência existencial de assistir a um pôr do sol vermelho: a outra pessoa entenderá que se fala de um pôr do sol, mas a vivência não se transmite. Do mesmo modo, ao comer uma comida que a infância guardou — preparada de modo semelhante ao de outrora —, vem o cheiro, o sabor, a consistência, e fica-se absorto numa atmosfera em que passado e presente se condensam e se fundem, sentindo-se cheiros que não deveriam estar ali, parecendo estar em outro lugar. Nada disso pode ser quantificado: tudo está no reino das durações, do fluxo de consciência, da existência interior. E esse domínio pode ser acessado de modo muito direto pela experiência artística — ouvir música, praticar uma arte, contemplar obras. Daí o valor de frequentar um museu não apenas para observar, mas para contemplar: ao contemplar uma grande obra musical ou plástica, superamos momentaneamente a tendência espacializante e matematizante do intelecto e mergulhamos num fluxo temporal puro, em que sons, imagens e cores se fundem numa totalidade orgânica e a consciência fica suspensa, num tempo que se dilata internamente.

Aqui o professor convoca Schopenhauer, cujos pontos de partida diferiam dos de Bergson, mas cuja crítica ao cientificismo era semelhante. Para Schopenhauer, a experiência mais direta que se pode ter do mundo da vontade é a experiência da música: a música é vontade corporificada — mas não qualquer música, e sim a música pura, sem letra, pois a letra é dispensável e, quando há, é tão pouco importante que não lhe prestamos atenção. Trata-se de absorver o próprio fluxo da vontade na música. De volta a Bergson, a sugestão é que percebamos como a música pura — sem letra, sem história verbal — nos conduz a um estado de puro fluxo na consciência, colocando-nos diante da própria duração quando nos deixamos levar por ela. É disso que trata o Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência, texto que se encaminha em direção oposta à do iluminismo francês e que dá o tom de toda a filosofia de Bergson. Diferentemente de um Wittgenstein ou de um Bachelard, que em certo momento romperam com o que haviam dito antes, Bergson sempre construiu a partir do que construíra anteriormente.

Matéria e Memória: o monismo diferencial

Em 1896, Bergson publica Matéria e Memória, livro difícil mas de tese profundamente inovadora, construído a partir do Ensaio. Seu núcleo é a ideia de que a matéria e o espírito devem ser compreendidos de modo diferente do de toda a tradição filosófica. Havia, então, essencialmente duas maneiras de compreender a relação entre matéria e pensamento. A mais comum era o dualismo cartesiano: de um lado, a res extensa, a coisa extensa, a matéria sujeita à matemática e à geometria; de outro, a res cogitans, a coisa pensante, o espírito. Mas, havendo duas realidades, surge o problema enorme de descobrir como pensamento e matéria se conectam — como o ato de pensar em levantar a mão faz a matéria levantar-se.

A segunda posição era o monismo, que no século XIX costumava assumir a feição de um monismo materialista: só existe a matéria, e o pensamento, a imaginação e as emoções nada mais são do que epifenômenos do cérebro. Tudo o que há de pensamento, emoção e linguagem teria lugar no cérebro. Para ilustrar, recorre-se a uma metáfora da informática: é como se o cérebro fosse o hardware e o pensamento, o software rodando nele — ninguém negaria que o computador é um instrumento inteiramente material, e a matéria pode assumir a forma de energia condicionada. Nessa perspectiva, a matéria precisa estar lá: é preciso um hardware para rodar o software. Essas eram as duas posições correntes do século XIX — e talvez ainda hoje.

Eis que Bergson, em Matéria e Memória, propõe algo completamente distinto: matéria e espírito são, propriamente, ritmos diferentes de duração. Trata-se de uma espécie de monismo ontológico temporal — uma ontologia temporal em que tudo existe como transformação das durações. O real é como um espectro de tensões temporais: a matéria está no grau máximo de distensão, em que os momentos se exteriorizam; a consciência, no grau máximo de concentração, em que os momentos se interpenetram. Não há, pois, ruptura entre matéria e espírito: não são coisas diferentes, mas tampouco a mesma coisa — o espírito não é criado a partir da matéria, nem a matéria a partir do espírito. Trata-se de graus de concentração da duração. Essa tese é absolutamente revolucionária: ninguém na história da filosofia jamais pensara desse modo. E é raro que algo novo apareça na filosofia — em geral, as supostas novas teses são teses requentadas dos gregos, propostas como última novidade por quem não conhece os pré-socráticos nem os neoplatônicos. Nesse caso, porém, Bergson propõe algo efetivamente novo: uma nova metafísica da existência, do cosmos (que, como já se viu, difere do universo), monista, mas não materialista nem idealista — monista em relação ao tempo. Só há a duração.

Esse espectro pode ser compreendido por meio de imagens. Pense-se num cristal: objeto material que, segundo Bergson, exige a máxima repetição e a máxima espacialização — está numa das pontas do espectro, como a rocha. Depois há a chama: nela há repetição, mas uma repetição que leva em conta o instante anterior e prepara o seguinte — há já uma contração temporal, uma concentração do passado, do presente e do futuro. Caminhando mais no espectro, há os organismos — plantas e animais —, com grau de concentração do tempo superior ao da chama, pois, em razão da genética, têm um passado que subsiste ativamente em sua existência presente e que projeta um futuro mais durável. Finalmente, na outra ponta, está a consciência, em que o passado e o futuro coexistem virtualmente com o presente: uma consciência só é efetivamente humana se for consciente de seu passado e de seu futuro — de onde veio e para onde vai, qual o seu telos.

Eis o espectro de tudo o que existe — uma perspectiva metafísica que se pode chamar de monismo diferencial, pois o material e o mental são diferenças de grau, e não de natureza, na tensão do tempo. Isso significa que, para Bergson, o universo não é uma massa informe e inanimada governada apenas por leis mecânicas; é também isso, mas essa matéria que segue leis mecânicas é só uma parte de um espectro. O universo material, físico e mecânico consiste, no fundo, num processo temporal de diferenciação permanente e contínua. O movimento, a vida e a consciência não são rupturas com o universo material — como pensa a visão cartesiana, para a qual a consciência seria algo completamente diferente da matéria, em guerra com ela —, mas intensificações de grau de uma tendência já presente na própria matéria. A consciência é o ponto em que o universo atinge sua maior contração temporal, e a duração nela se apreende reflexivamente em sua própria atividade criadora. A consciência do homem é o universo que, sendo duração e fluxo de durações distribuídas num espectro, passa a refletir sobre a própria duração, constituindo um novo grau de contração — uma contração radical do passado, do presente e do futuro. A própria compreensão das leis da natureza nada mais é do que a apreensão desse processo de temporalidades.

A Evolução Criadora e o élan vital

A Evolução Criadora, de 1907 — a obra que mais sucesso fez —, parte de tudo isso para enfrentar de modo mais nítido os evolucionismos da época. Imaginava-se que dois processos pudessem explicar a vida e a pluralidade dos seres. Havia, primeiro, o evolucionismo darwinista, que, para Bergson, explica a eliminação dos indivíduos inaptos, mas não a criação de novas estruturas biológicas, não a invenção da vida. Havia, segundo, o finalismo, ligado à religião — as teorias finalistas, teleológicas, reunidas sob o tema do design inteligente, segundo as quais as coisas evoluíram como evoluíram porque uma inteligência guiava a evolução. Bergson enfrenta as duas posições. É curioso que, embora convertido ao catolicismo, seus livros tenham sido considerados panteístas pela Igreja e colocados no Index Librorum Prohibitorum — pois Bergson não tinha compromisso com a teologia oficial, ainda que tenha influenciado o polêmico teólogo Teilhard de Chardin.

Bergson não era anti-evolucionista: afirmava que há evolução, mas que nem Darwin nem os partidários do design inteligente explicam adequadamente certo aspecto dela. Há estruturas muito significativas porque se apresentam como soluções equivalentes em diferentes linhagens evolutivas — por exemplo, os órgãos visuais, os olhos, que aparecem em moluscos e em vertebrados. O que provoca o aparecimento dessas estruturas? Para Bergson, a vida vai tentando resolver problemas. A vida é uma força que perpassa todos os seres vivos e se manifesta de diferentes maneiras: como a luz que, ao passar por um cristal, se decompõe em vários feixes de comprimentos de onda diferentes, a vida, ao chegar à matéria, divide-se em vários ramos — todos, porém, de uma mesma vida, de um mesmo élan vital, a própria vida compreendida em sua dimensão temporal criadora. Operando na materialidade física, a vida busca soluções criativas para seus obstáculos: obter energia é um desafio, e as plantas verdes encontram a fotossíntese — a vida produzindo uma nova maneira de criar energia. Os insetos têm o desafio adicional de despender imediatamente a energia produzida; os animais superiores — mamíferos e aves —, o desafio ainda mais complexo de gerenciar a energia para os momentos de escassez.

Dessa obra emerge a distinção entre instinto e inteligência. O instinto trabalha nas coisas mesmas: a vespa sabe exatamente onde atacar para afetar o sistema nervoso central do animal que invade sua colmeia, sem precisar pensar nisso. A inteligência, diferentemente, trabalha com instrumentos. Há aqui, novamente, um espectro, entre o instinto e a inteligência; e bem no meio, na confluência e na síntese mais perfeita entre ambos, está aquilo que Bergson chama de intuição filosófica. Para ele, todo grande filósofo tem uma intuição filosófica — ideia exposta num dos ensaios reunidos em Os Pensadores —, e toda a filosofia de um pensador gira em torno dessa intuição particular. O que devemos buscar ao estudar filosofia é a apreensão dessa intuição, pois então pensaremos como o filósofo. No caso de Bergson, a intuição filosófica consiste na capacidade de apreender o movimento evolutivo da natureza, do ser humano, da sociedade, da cultura e da arte em sua realidade temporal dinâmica, de fluxo, de duração; ela se propõe a superar as categorias estáticas que as filosofias anteriores empregam para tentar apreender a criação, o tempo, a existência e o próprio universo.

O núcleo dessa intuição é, sempre, metafísico. Bergson faz uma crítica séria à visão cientificista e materialista do mundo, porque elas são metafísicas que não se reconhecem como tais e, por isso, são más metafísicas. Quem tem uma metafísica e julga que ela não é metafísica nenhuma, mas a própria realidade, está fazendo má metafísica e se equivocará em muitos momentos. Toda visão estruturada do mundo, toda Weltanschauung — científica, cultural ou artística — é metafísica, parte de uma certa metafísica ou de uma intuição filosófica de fundo metafísico; quem não percebe isso faz metafísica sem o saber.

Do élan vital à ética: o aberto e o fechado

Concluindo A Evolução Criadora, Bergson faz sugestões para que se pense o mundo cultural, político, religioso e moral, pois tudo o que disse sobre a evolução criadora vale também para a sociedade, a religião, a política, a moral e o Estado. É nesse sentido que distingue tipos diferentes de religião, de moralidade, de sociedade e de Estado: há as moralidades fechadas da obrigação e as abertas da criação; as sociedades fechadas da obediência e as abertas da liberdade; os Estados fechados e os abertos; as religiões fechadas do dogma e as abertas da espiritualidade criativa, da busca. É necessário buscar o que é aberto, pois é na abertura que o élan vital, a vida criativa, encontra a possibilidade de criar. O universo, para Bergson, é essencialmente aberto e criador.

E a responsabilidade humana — enquanto detentores da consciência, a capacidade mais extraordinária do universo — é justamente continuar, manter e promover esse movimento criador na arte, na cultura, no Estado, na literatura, na religião e no pensamento. É uma responsabilidade da qual não podemos fugir, pois de nós, seres dotados da mais extraordinária faculdade do universo, depende a criação da própria existência a partir de onde estamos. Essas são as ideias nucleares e extraordinárias desse filósofo extraordinário, Henri-Louis Bergson.