Max Scheler

Vida e metamorfoses de Scheler

A aula parte das ideias de Max Scheler, filósofo extraordinário do início do século XX, e, como sempre, dos elementos biográficos — pois as ideias não emergem do vazio, mas de experiências concretas, rupturas e encontros. Max Ferdinand Scheler nasceu em Munique, em 1874, numa família peculiar: pai protestante, mãe judia. Essa dualidade religiosa constituiu o primeiro solo de sua sensibilidade para as questões espirituais e para a pluralidade de perspectivas que acompanha sua obra; a tensão entre visões de mundo em parte incompatíveis não foi, para ele, um problema a resolver pela exclusão, mas um campo fértil para compreender a riqueza axiológica da experiência humana. Seus estudos o levaram a Jena, Munique e Berlim, onde teve contato com figuras como Wilhelm Dilthey, um dos grandes pensadores da educação. Sua carreira foi marcada por instabilidades e interrupções, em parte por conflitos pessoais, em parte por sua personalidade inquieta e pouco convencional.

A dimensão biográfica de Scheler é, no turbilhão de sua vida afetiva, um verdadeiro laboratório existencial onde se gesta uma de suas contribuições mais originais: a concepção dialética da relação entre o impulso vital (Drang) e o espírito (Geist). Sua trajetória afetiva — três casamentos, rupturas escandalosas, traições — revela uma tensão fundamental. O afastamento da Universidade de Jena, após um processo por adultério, representou ao mesmo tempo um colapso profissional e um momento catalisador de seu pensamento: nesse exílio acadêmico, Scheler mergulhou nas profundezas da experiência emocional e desenvolveu as intuições que fundamentariam sua fenomenologia dos valores. A experiência vivida da tensão entre princípios morais e impulsos vitais transmutou-se em categoria ontológica em seu sistema tardio: quando, já no terceiro casamento (com Maria Scheu), Scheler desenvolve a antropologia filosófica centrada na interpenetração entre o Drang (força cega, orientada à realização imediata) e o Geist (princípio ordenador, capaz de direcionar essa energia, mas sem força própria), há ali não uma abstração teórica, mas uma sublimação filosófica de seu próprio drama existencial.

Scheler passou por muitas transformações: em 1916 aderiu ao catolicismo de forma rigorosa (fase intermediária de sua produção, até 1922) e depois abraçou uma metafísica processual — transformações que acompanham suas metamorfoses afetivas. Não se trata de inconstância, mas de autenticidade filosófica: um pensador que não teve medo de se transformar e de seguir as exigências internas de suas intuições, mesmo rompendo com posições anteriores. Sua morte prematura, em 1928, aos 54 anos, interrompeu uma trajetória que ainda prometia muitos desdobramentos.

A aula é enquadrada por uma imagem recorrente no curso: a filosofia como um rio subterrâneo cujo leito é a metafísica, que emerge em diferentes épocas e lugares, tomando formas variadas, mas mantendo sua continuidade essencial nas grandes questões da existência. Scheler representa um desses momentos em que o rio metafísico irrompe com força renovada, trazendo à tona questões sobre o ser, o valor e o sentido da existência.

Husserl e Scheler: duas fenomenologias

A fenomenologia, concebida por Edmund Husserl, constituiu o ambiente em que o pensamento de Scheler floresceu — mas Scheler não foi um mero discípulo, e sim um interlocutor crítico e criativo. As diferenças entre as duas fenomenologias revelam a originalidade de Scheler. Para Husserl, a fenomenologia é primordialmente um método, caracterizado pela redução transcendental, na qual se suspende a atitude natural para alcançar a consciência pura como campo de constituição dos fenômenos; seu objetivo era fundamentar o conhecimento em bases indubitáveis, seguindo o ideal cartesiano da certeza, e os objetos são constituídos na consciência transcendental. Diante de uma pintura de Van Gogh, como A Noite Estrelada, a abordagem de Husserl analisaria os atos constitutivos da consciência que permitem apreender o objeto estético, com foco na estrutura da intencionalidade.

A fenomenologia de Scheler, embora também parta da redução, segue caminho diferente: a redução não visa a consciência transcendental pura, mas é um movimento de abertura para a apreensão intuitiva das essências materiais que se revelam na experiência vivida. Diante da mesma Noite Estrelada, Scheler convidaria a uma apreensão direta e imediata do valor estético que se manifesta na obra — não como constituição da consciência, mas como qualidade objetiva que se dá a conhecer pela intuição emocional. Essa diferença tem consequências para o problema da intersubjetividade: Scheler toma a experiência do outro como dado originário, não derivado de analogias. Quando a mãe reconhece o sofrimento do filho, não o faz por analogia com a própria experiência, mas por intuição emocional direta, sem intermediários; não é preciso inferir a dor alheia a partir de sinais externos, como supunha Husserl, pois se pode apreendê-la diretamente, numa participação intuitiva. A diferença mais significativa está no papel da dimensão emocional: enquanto para Husserl o primado cabe à intencionalidade cognitiva, para Scheler a prioridade está na esfera emocional, campo fenomênico privilegiado onde se revela uma dimensão objetiva da realidade inacessível ao puro intelecto — o mundo dos valores. Quando se experimenta indignação diante de uma injustiça evidente — a violência contra uma criança —, não se expressa apenas um estado subjetivo: intui-se um valor objetivo (a justiça, a dignidade humana) que se manifesta negativamente. A emoção torna-se, assim, uma via de acesso a uma ordem objetiva de valores, uma “lógica do coração” que Pascal já intuíra e que Scheler desenvolve num sistema.

A teoria dos valores e a hierarquia axiológica

Chega-se ao núcleo da contribuição de Scheler: a teoria dos valores. Scheler elaborou a mais completa e profunda fenomenologia dos valores na história da filosofia, uma cartografia detalhada de um território antes inexplorado. Para compreendê-la, deve-se distinguir o mero sentir-estado do sentir-intencional: sentir o prazer de um banho quente numa manhã fria é experimentar um estado sentimental localizado no corpo, sem objeto intencional; mas ser tocado pela beleza de uma sonata de Mozart é um sentir que se dirige intencionalmente a um valor que transcende o estado subjetivo. (O professor ilustra com uma instalação de arte contemporânea no Centro Cultural Banco do Brasil, no Rio, que lhe provocou um desconforto profundo não por deficiências técnicas, mas pelo valor ético que intuía nela — uma resposta intencional a um valor, não um mero estado subjetivo.)

Para Scheler, os valores não são propriedades naturais dos objetos, nem projeções subjetivas, nem construções sociais arbitrárias: são qualidades objetivas e irredutíveis que se manifestam na experiência vivida pela intuição emocional. Esses valores formam um cosmos ordenado hierarquicamente, representável didaticamente como uma pirâmide, do menos ao mais elevado, segundo critérios como a duração, a divisibilidade, a fundação, a profundidade da satisfação e a relatividade. Na base estão os valores sensíveis (do agradável e do desagradável), ligados às funções sensoriais e aos estados de prazer e dor — os mais relativos e efêmeros (o valor de um sorvete num dia quente). Acima, os valores vitais (da nobreza e da vulgaridade), vinculados à esfera da vida em suas manifestações de força, saúde e vigor (a excelência de um atleta, a vitalidade de uma criança). Acima destes, os valores espirituais, que se subdividem em estéticos (belo/feio), jurídicos (justo/injusto) e intelectuais (verdadeiro/falso), independentes da utilidade vital, revelados na contemplação artística, no reconhecimento da justiça e na descoberta da verdade (a arquitetura de uma catedral gótica). E, no topo, os valores religiosos (do sagrado e do profano), que ocupam o ápice da hierarquia axiológica e se manifestam em experiências de reverência, adoração e êxtase místico, em que o absoluto se revela em sua alteridade radical — vestígios das quais persistem mesmo na época secularizada (a contemplação do cosmos infinito, o encontro profundo com outro ser humano).

Essa hierarquia encontra reverberações em outras teorias do século XX, como a famosa pirâmide das necessidades de Abraham Maslow: ambas propõem uma estrutura ascendente, das necessidades fisiológicas e sensíveis à autorrealização espiritual. Mas há diferenças notáveis. Para Maslow, trata-se de uma hierarquia psicológica de necessidades que emergem sequencialmente, em que as superiores só se manifestam quando as inferiores estão satisfeitas. Para Scheler, ao contrário, trata-se de uma hierarquia ontológica de valores objetivos, cuja validade independe de sua realização psicológica ou histórica; os valores superiores têm autonomia e superioridade ontológica absolutas. Não é incomum que as pessoas sacrifiquem valores sensíveis e vitais — o conforto, a saúde, a própria vida — por valores espirituais e religiosos: os mártires de todas as épocas, os artistas como o próprio Van Gogh, que viviam em condições precárias pela devoção à arte, os cientistas que dedicam a vida à busca da verdade sem recompensa material proporcional. A pirâmide de Scheler é, assim, mais precisa e verdadeira do que a de Maslow, meramente psicológica.

A inversão moderna dos valores e a cegueira axiológica

Se a hierarquia objetiva dos valores constitui a ordem natural do cosmos axiológico, a hierarquia dos valores modernos significa uma profunda desordem: vive-se numa época marcada pela inversão hierárquica, em que o útil e o agradável predominam sobre o vital, o espiritual e o sagrado. Um exemplo concreto é a transformação da educação: o que antes era um bem espiritual, orientado pelo valor intrínseco do conhecimento e da formação humana integral — a paideia —, converteu-se em mero instrumento econômico, avaliado pela utilidade, eficiência e rentabilidade; o que antes visava constituir seres humanos integrais visa hoje constituir “recursos humanos”. As universidades, antes templos do saber, assemelham-se a empresas, onde o conhecimento é mercadoria, os estudantes são clientes e os professores, prestadores de serviço. O professor relata sua experiência na Universidade da Beira Interior, em Portugal: enquanto os alunos de Filosofia liam o pedido, os de Comunicação Social questionavam a utilidade de ler Boaventura de Sousa Santos ou Gaston Bachelard para a carreira — sintoma da predominância dos valores instrumentais sobre os intrínsecos.

Para Scheler, essa inversão não é apenas um erro cognitivo, mas uma patologia espiritual, uma “cegueira axiológica” comparável a um daltonismo moral: assim como o daltônico não percebe certas cores, o indivíduo moderno, formatado pela sociedade tecnocientífica, torna-se insensível aos valores superiores. O ressentimento desempenha papel crucial: o ser humano ressentido, incapaz de alcançar os valores superiores, não se limita a reconhecer sua limitação — passa a desvalorizar o que não pode alcançar, invertendo a hierarquia axiológica, como a raposa da fábula de La Fontaine que, não alcançando as uvas, declara que “estavam verdes”. O que é objetivamente superior passa a ser considerado inferior ou tolo. Assim, quem é incapaz de compreender o sentido profundo da experiência religiosa passa a vê-la como instrumento de poder ou de aquisição de riquezas — como em Marx, que, incapaz de compreender o sentido da religião, a reduzia a “ópio” da consciência, ou como nas “igrejas” que são, na verdade, empresas criadas para lucrar com os fiéis. O diagnóstico de Scheler, porém, não é condenação sem apelo: ele acreditava na possibilidade de uma reeducação dos valores, de uma recuperação da capacidade de intuir sua ordem objetiva, pela revalorização da dimensão emocional — não como subjetivismo arbitrário, mas como via privilegiada de acesso ao cosmos dos valores.

Aplicações contemporâneas: tecnociência, educação e ética ambiental

A atualidade de Scheler estende-se a múltiplas esferas. A primeira aplicação é a crítica à tecnociência: influenciado por Scheler, por Bergson e pela Teoria Crítica de Adorno e Horkheimer, o professor sustenta que o problema não está na técnica em si, mas na absolutização dos valores que a técnica encarna — quando a eficiência, o controle e a utilidade se tornam critério supremo, os valores vitais, espirituais e religiosos são marginalizados. Exemplo: a relação com a natureza, que de um cosmos sagrado, habitado por valores intrínsecos, converteu-se em mero “meio ambiente” e “recurso natural” disponível para exploração técnica. O professor recorda uma viagem a Roraima, em que conheceu comunidades indígenas cuja relação com a floresta é estruturada por uma hierarquia axiológica distinta da nossa: para elas, a floresta não é recurso, mas realidade dotada de valores vitais, espirituais e sagrados — algo que se perdeu com a tecnociência.

A segunda aplicação é a educação: a axiologia de Scheler fundamenta uma pedagogia que não se limita à transmissão de competências técnicas, mas visa à formação integral da pessoa pelo cultivo da sensibilidade para os valores. O professor relata resistir, em sua prática docente, à redução da educação filosófica a um treinamento argumentativo ou à mera história das ideias, convidando os estudantes a confrontar situações morais concretas para exercitar a intuição emocional dos valores. Scheler atribuía papel fundamental aos modelos e exemplos vivos: a transmissão dos valores não ocorre por doutrinas abstratas, mas pelo contágio afetivo, pela presença de pessoas que os encarnam — os valores se transmitem por osmose. Isso converge com a experiência do professor: os mestres que mais o influenciaram não foram os mais eruditos, mas aqueles cuja presença irradiava os valores que professavam. A terceira aplicação é a ética ambiental e a bioética: a hierarquia objetiva de valores, estendendo-se para além da esfera humana, fundamenta uma abordagem não antropocêntrica — se os valores vitais têm dignidade própria, independentemente da utilidade para os humanos, então os seres vivos não humanos também são dignos de consideração moral, como fins em si mesmos, portadores de valores intrínsecos.

A antropologia tardia: Drang e Geist, e Deus em devir

Retomando a metáfora do rio subterrâneo, uma das contribuições mais importantes de Scheler foi a reabilitação da metafísica como dimensão constitutiva da filosofia autêntica — não um retorno ingênuo à metafísica dogmática e pré-crítica, mas o reconhecimento de que as questões metafísicas fundamentais não podem ser eliminadas nem reduzidas a problemas linguísticos, científicos ou pragmáticos. A fenomenologia de Scheler oferece uma via de acesso renovado a essas questões, não por especulações abstratas, mas pela intuição emocional dos valores e das essências reveladas na experiência vivida — uma metafísica encarnada, que aprofunda a experiência até suas raízes ontológicas. Mesmo as filosofias que se proclamam antimetafísicas reintroduzem pressupostos metafísicos não examinados: o materialismo eliminativo, que pretende reduzir todos os fenômenos (inclusive os mentais) a processos físicos, pressupõe uma ontologia materialista — uma posição metafísica que, diferentemente da metafísica tradicional, não reconhece seu caráter especulativo, dogmatizando-se como científica.

Em sua visão tardia, Scheler rejeita tanto o dualismo cartesiano quanto o monismo materialista, propondo uma visão em que o espírito (Geist) e o impulso vital (Drang) são princípios irredutíveis, mas interpenetrantes, numa relação dinâmica que define a posição singular do ser humano no cosmos. O espírito não é uma substância separada, mas uma qualidade emergente de um processo vital que, uma vez emergida, adquire autonomia e pode redirecionar as energias vitais. Pode-se experimentar isso num exercício intelectual exigente — a redação de um texto, de uma tese —, em que se sente como o espírito depende das energias vitais do corpo, mas as transcende e redireciona para fins que ultrapassam a mera preservação biológica. Talvez a contribuição metafísica mais radical de Scheler tenha sido a concepção tardia de Deus como uma realidade em devir, que se realiza através do processo cósmico e da atividade espiritual humana — visão que rompe com a concepção tradicional de Deus como ato puro, imutável e transcendente, e que provocou sua ruptura com o catolicismo. Não se trata de um panteísmo simples, mas de uma visão pan-en-teísta, em que Deus simultaneamente transcende o mundo e se realiza através dele.

Filosofias e antifilosofias: o guardião das questões últimas

Chega-se a um ponto crucial: a distinção entre as filosofias autênticas e as “antifilosofias”. Chamar um pensamento de antifilosófico não é diminuí-lo, mas descrever um fenômeno recorrente: correntes que, no afã de superar limitações da tradição, acabam abandonando as questões fundamentais que constituem o núcleo do filosofar. As antifilosofias caracterizam-se menos por posições específicas do que por uma atitude — a recusa sistemática de habitar o espaço das questões últimas, substituindo-as por problemas derivados ou metodológicos, legítimos em seu âmbito, mas que não podem ocupar todo o território filosófico. O positivismo lógico é uma antifilosofia, ao rejeitar a metafísica como sem sentido e limitar o pensamento significativo ao empiricamente verificável — não uma superação da metafísica, mas um estreitamento artificial da filosofia, que, ao pretender eliminar as questões metafísicas, reintroduz dogmaticamente noções metafísicas não examinadas. É como tentar drenar o rio subterrâneo da filosofia: seu curso permanece, ainda que desviado para territórios não mapeados.

A filosofia autêntica precisa manter-se fiel ao rio subterrâneo da metafísica — não por conservadorismo, mas porque é a partir desse rio que as questões fundamentais encontram expressão mais livre e radical. Esse rio emergiu com força na fenomenologia scheleriana dos valores e continua seu curso, nutrindo, mesmo quando invisível, as questões que animam o pensamento. A contribuição de Scheler não foi fornecer respostas definitivas, mas cultivar uma atitude, um ethos filosófico: a abertura receptiva para a manifestação dos fenômenos em sua plenitude, incluindo sua dimensão axiológica, negligenciada pelas abordagens redutivas. Em tempos de fragmentação disciplinar e especialização técnica, em que a filosofia se vê tentada a imitar as ciências positivas ou a dissolver-se em análises culturais, a obra de Scheler recorda a vocação fundamental do filósofo: ser um guardião das questões últimas, daquelas interrogações que, por não admitirem respostas técnicas definitivas, revelam-se as mais essenciais para a humanidade.

O professor conclui que a filosofia só é verdadeiramente filosofia quando reconhece e habita o rio subterrâneo da metafísica, aceitando o desafio das questões últimas sem dissolvê-las em pseudoproblemas. As antifilosofias que recusam esse desafio podem produzir conhecimentos válidos em domínios limitados, mas perdem o que constitui a essência da dignidade filosófica: o espanto radical diante do mistério do ser, do bem e da verdade — o espanto que Platão e Aristóteles reconheciam como origem da filosofia, e que em Scheler encontra uma formulação renovada na admiração axiológica, a capacidade de intuir emocionalmente os valores em sua plenitude e hierarquia objetiva. Cultivar essa capacidade, em tempos de cegueira axiológica e relativismo moral, é não só um desafio teórico, mas uma responsabilidade existencial. A obra de Scheler não deve ser seguida acriticamente, mas apropriada criativamente; sua intuição fundamental sobre a objetividade dos valores e sobre a capacidade de acessá-los pela intuição emocional é uma contribuição perene, capaz de iluminar a reflexão e a própria existência num mundo axiologicamente desorientado.