William James

William James e a Expedição Thayer ao Brasil

William James, filósofo norte-americano que tem uma história com o Brasil, nasceu em 1842 e morreu em 1910 — um pensador, portanto, do início do século XX. Nasceu numa família rica: o avô fizera fortuna nos Estados Unidos, entre o fim do século XVIII e o início do XIX, com vários negócios, e deixara a fortuna ao pai de William, que nunca precisou trabalhar e tornou-se teólogo de alguma importância. Foi uma família de formação humanista notável: o irmão tornou-se o famoso escritor Henry James, e os três irmãos seguiram profissões ligadas ao conhecimento e à escrita. William ingressou na Faculdade de Medicina de Harvard, mas nunca exerceu a medicina — concluiu o curso apenas depois de vir ao Brasil. Queria, inicialmente, ser pintor, aspiração com que o pai não concordou, exigindo que fizesse medicina.

Aos 23 anos, quando estava na Faculdade de Medicina, James ingressou na famosa Expedição Thayer, que veio ao Brasil entre 1865 e 1866, liderada pelo professor Louis Agassiz. A expedição fora formulada com o propósito de refutar a teoria evolucionista de Darwin. Agassiz tinha dois objetivos fundamentais: em primeiro lugar, demonstrar que teria havido uma glaciação universal, cujas provas mostrariam que a Bíblia estaria correta — o derretimento do gelo teria provocado uma inundação do mundo; em segundo lugar, demonstrar que a distribuição geográfica das espécies corresponderia a uma produção autóctone de cada espécie em cada lugar, sem conexões evolutivas entre elas. Agassiz era um professor cristão que via na teoria da evolução uma ameaça ao cristianismo e queria prová-la falsa. Não conseguiu, evidentemente.

O Brasil, a escravidão e o impulso abolicionista

A expedição, que começou no Rio de Janeiro e terminou na Amazônia, é interessante também por outras razões. Estamos no contexto da Guerra Civil norte-americana, e o governo do sul identificava certa relação geográfica entre o Rio São Francisco, nos Estados Unidos, e o Rio Amazonas — imaginava-se que uma tora de madeira lançada no Amazonas seguiria, após a foz, uma corrente marinha que a levaria até aquele rio, como se houvesse uma ligação geográfica, talvez de natureza metafísica, entre rios irmãos. Havia um propósito de colonização norte-americana da Amazônia: os líderes das colônias do sul tinham a ideia de levar os negros como escravos para a região amazônica, fundar novas cidades e fazendas com economia baseada na escravidão, fazendo da Amazônia um novo sul dos Estados Unidos. Por isso a expedição de Agassiz tinha também o propósito de obter de Dom Pedro II a autorização para abrir portos e a navegação do Rio Amazonas aos norte-americanos — ponta de lança da colonização. E, de fato, conseguiram a boa vontade do imperador.

Muitos norte-americanos vinham ao Brasil nessa época, a da expansão para o oeste — expansão feita à base do genocídio dos povos indígenas, um dos maiores da história: o número de indígenas mortos nos séculos XVIII e XIX nos Estados Unidos é muito superior ao de mortos na Primeira Guerra Mundial. Foi um genocídio deliberado, de extermínio: os soldados das colônias invadiam e matavam homens, mulheres e crianças, com o propósito de eliminar os indígenas. No Brasil, algo assim só ocorreu na região sul. Gilberto Freyre, em Casa-Grande & Senzala, aponta que a relação entre os portugueses e os indígenas — sobretudo as indígenas — foi mais de natureza sexual e erótica, de interesse mútuo; houve violência, mas de outra natureza, uma violência simbólica, sem o propósito deliberado de extinção dos indígenas brasileiros. Essa extinção, em primeiro lugar cultural, teria vindo depois, com os engenhos de açúcar: o açúcar teria “matado o índio” ao destruir seu modo de vida e transformá-lo em trabalhador rural. Na maior parte do Brasil, portanto, não teria havido uma política deliberada de extermínio físico, diferentemente dos Estados Unidos.

Com a imigração alemã no sul, no século XIX, teria ocorrido um genocídio deliberado. As terras ainda eram ocupadas pelos indígenas, e os alemães, ao organizar suas comunidades rurais, enfrentavam os “bugres”, que resistiam — toda a região do Rio Grande do Sul, Paraná, Santa Catarina, São Paulo e Rio de Janeiro era habitada por povos indígenas, e boa parte dos acidentes geográficos e dos nomes de lugares é de origem indígena. Os alemães contratavam “bugreiros”, grupos de assassinos que iam com o propósito de dizimar as tribos, matando homens e mulheres; as crianças, depois de verem os pais mortos, eram muitas vezes levadas a orfanatos da Igreja. Houve, assim, esse genocídio no Brasil, em grau menor que nos Estados Unidos — onde mais de quinze milhões de indígenas foram mortos. No Brasil, muitos indígenas também morreram, aos milhões, mas sobretudo pelas doenças e pela bebida; o genocídio deliberado concentrou-se no sul, praticado não pelos portugueses, mas pelos europeus do norte da Europa que vieram para cá e que, diferentemente dos portugueses, não consideravam a possibilidade de se casar com as indígenas.

Os portugueses, ao chegar, já se casavam, inclusive com a bênção da Igreja, e por isso há, na família de muitos brasileiros, essa conexão entre o português e o indígena. Um exemplo histórico é a aliança entre o cacique Tibiriçá e João Ramalho: Bartira, filha de Tibiriçá (batizada Isabel Dias), casou-se com João Ramalho e deu origem a uma família numerosa, uma das que originaram a própria cidade de São Paulo — primeiro São Vicente, depois São Paulo. Essa relação era plenamente legítima: Bartira não era uma cidadã de segunda classe, mas, casada, tornou-se matriarca de uma família, e os filhos de indígenas com portugueses eram reconhecidos. Nos relatos dos primeiros portugueses, eles se mostram encantados com aquelas pessoas que andavam sem roupas, com a beleza dos corpos. Diferentemente do que ocorreu nas colonizações inglesa e espanhola, e da atitude dos alemães que vieram para o sul, os portugueses deitavam-se com as indígenas, tinham filhos com elas e os reconheciam — algo impensável para o colonizador inglês, que jamais constituiria família com uma indígena norte-americana, e para o espanhol, que poderia praticar violência sexual, mas não se casaria.

Nesse contexto, os americanos estavam na corrida para o oeste, mas, no século XIX, ainda havia muitas tribos indígenas, que haviam feito negócio com os franceses e dispunham de armas de fogo, tornando perigoso o avanço por caravanas. O caminho mais seguro era descer de navio, contornar a América do Sul pelo Cabo Horn e subir pelo Chile e pela América Central até o oeste; o porto do Rio de Janeiro era parada obrigatória. Dezenas, centenas de milhares de americanos passaram pelo Brasil, e há muitos relatos de viagem dessa época. Aqui, eles eram confrontados com a realidade crua e violenta da escravidão: chegando ao porto do Rio, viam, na região da atual Praça XV e da Praça Mauá, perto da Rua Direita — hoje Rua Primeiro de Março —, o comércio de escravos que chegavam nos navios negreiros, vendidos e comprados nus, “fiapos de gente”, como meras mercadorias, à plena luz do dia. Por mais que conhecessem a escravidão, a maioria não tivera acesso a essa compra e venda direta de seres humanos, o que foi chocante e funcionou como um pequeno impulso à abolição nos Estados Unidos.

Mas havia algo ainda mais estranho para eles: ao lado dessa violência, viam negros livres, alguns funcionários públicos, alguns com certo destaque social — exceções, sem dúvida, mas existentes. Era a época em que havia, no Brasil, intelectuais, advogados e filósofos mestiços: pode-se lembrar do engenheiro André Rebouças, que era negro, e de Machado de Assis, negro, que já escrevia e foi um dos fundadores da Academia Brasileira de Letras; havia ainda negros com poder aquisitivo que possuíam escravos. Isso foi muito chocante para os americanos, porque mostrava que, dadas as condições suficientes, os negros eram absolutamente idênticos aos brancos e cumpriam o mesmo papel com o mesmo destaque. Eles imaginavam os negros como brutos, incapazes da educação e da escrita, e o Brasil do século XIX provava que isso era uma fantasia: os negros eram tão inteligentes quanto qualquer branco, mas eram escravizados e privados dos instrumentos da educação e da cultura, reduzidos à condição de máquinas humanas, ainda que tivessem toda a potencialidade de qualquer ser humano. Essa foi uma segunda força que contribuiu para o fim da escravidão nos Estados Unidos.

A expedição tinha, assim, um propósito político oculto, que abriu caminho para uma invasão norte-americana, se possível pacífica, da Amazônia. O projeto não foi adiante porque a Guerra Civil terminou com a vitória do norte e foi abandonado. Ainda assim, dezenas de milhares de americanos — sobretudo famílias sulistas derrotadas — vieram para o Brasil, e muitos se estabeleceram em São Paulo, constituindo a comunidade que deu origem à cidade de Americana, fundada por soldados confederados e suas famílias. Hoje, seus descendentes são brasileiros integrados à nossa sociedade, embora ainda haja festas que lembram os antepassados, com a bandeira confederada.

A virada para a filosofia

William James chegou ao Rio de Janeiro encantado com a beleza da cidade, mas desencantou-se com o trabalho científico. Sediado num escritório na Rua Direita, a principal da época, sua função era ir todos os dias à Baía de Guanabara colher espécimes para sustentar a tese de Agassiz, segundo a qual cada espécie teria surgido autóctone em seu lugar, sem relação com as demais. James achava o trabalho aborrecidíssimo, monótono e insalubre — tanto que contraiu varíola e ficou três semanas internado numa casa de saúde no Rio. Ali decidiu que, ao voltar aos Estados Unidos, dedicar-se-ia à filosofia: não tinha vocação de explorador. Seguiu, ainda assim, com a expedição até Manaus, e nessa viagem ocorreram coisas interessantes, registradas em suas cartas e diários. Em primeiro lugar, conheceu pessoas sem estudo formal, certos guias de viagem, que considerava muitíssimo sábias e ligadas à natureza, com conhecimento extraordinário. Em segundo lugar, identificou — numa perspectiva um tanto racista, talvez inevitável para um americano do século XIX — regiões em que considerava que a espécie humana havia “decaído”: pessoas mais fracas e de compleição menos saudável, o que ele atribuía à mistura entre indígenas, brancos e negros (o “Jeca Tatu”, na linguagem posterior de Monteiro Lobato). De todo modo, deslumbrou-se com a diferença cultural e recusou a forma mais bruta e agressiva de racismo, a de seu professor Agassiz: se manteve algum racismo, foi um racismo suavizado, que reconhecia valor nos povos que constituíam o Brasil, inclusive no povo negro.

Em terceiro lugar, com a expedição, James pôde apreender a realidade sem premissas pré-estabelecidas, sendo obrigado a abandonar preconceitos e a entender que há uma pluralidade de valores possíveis — algo que o marcaria profundamente até o fim da vida e de seus textos. E, finalmente, passou a pensar o evolucionismo, que não recusava (diferentemente de Agassiz), de modo menos dogmático: não considerava que o evolucionismo desse conta de todos os fenômenos da natureza e da cultura. James era evolucionista, como em geral os intelectuais do século XIX, mas não determinista: não achava possível prever, do ponto de vista biológico ou cultural, um desenvolvimento a partir de premissas evolucionistas. A viagem ao Brasil foi, assim, muitíssimo importante em sua formação, e foi a partir dela que decidiu dedicar-se à filosofia e à psicologia — então um campo da própria filosofia —, abandonando a ideia de ser médico ou naturalista.

O pragmatismo: a verdade está na ação

William James é hoje considerado, ao lado de Peirce, um dos propositores do pragmatismo, filosofia importante e tipicamente norte-americana, com ecos no Brasil de hoje. O pragmatismo foi desenvolvido por Peirce por volta da década de 1870, mas o nome foi dado por James, em 1898, que atribuía a ideia a Peirce, reconhecendo-o como seu primeiro proponente. O que é o pragmatismo? É uma filosofia com ramos diversos — na teoria do conhecimento, na ética, na estética — que propõe que o critério da verdade está na ação. Pragmatismo vem de pragma, palavra grega cujo significado é o de agir, de ação. O que importa, para verificar o valor de uma ação e a verdade da crença que a move, é o resultado das ações — e, portanto, o resultado da crença e da ideia. Nesse sentido, o pragmatismo é uma espécie de consequencialismo: o que importa é a consequência da proposição, da ideia, da crença. Os pragmatistas concebem a crença como aquela concepção a partir da qual o ser humano está pronto para agir: crê-se quando se está pronto para agir a partir daquela crença; quando não, pode-se dizer “eu acredito nisso”, mas, se não se dá a vida por isso, é só da boca para fora, não é crença. A crença pressupõe a ação.

Pragmatismo e utilitarismo

Esse caráter consequencialista aproxima o pragmatismo do utilitarismo de Bentham e Mill, já visto no curso, com uma diferença: o utilitarista pensa as posições, teóricas ou práticas, segundo um princípio — o de utilidade —, e essa utilidade, quando se aproxima da ética e da política, corresponde à felicidade, à sua maximização e à redução do sofrimento. Pode-se dizer, assim, que o utilitarismo é uma filosofia pragmática cujo princípio de resultado desejável é o da maior felicidade; o princípio da utilidade é um tipo de pragmatismo, e, embora o pragmatismo seja posterior, o utilitarismo pode ser entendido como um tipo específico de pragmatismo. O pragmatismo, por sua vez, entende que a verdade está ligada à utilidade — não necessariamente à do princípio de maior felicidade, mas à utilidade conforme aquilo que se tem por objetivo numa dada circunstância. A verdade é aquilo que é útil acreditar, aquilo que produz os resultados esperados: a verdade é aquilo que funciona. Esse é o princípio fundamental do pragmatismo. Conceitos e teorias puras, abstratas, a priori, não conseguem captar a realidade; o que corresponde à realidade é o que, no sentido pragmático, funciona — e funcionar é validar, corroborar, verificar, demonstrar, propor uma nova experiência que funcione, sempre ligado a uma consequência prática.

A fábula do esquilo

James ilustra a ideia do pragmatismo com uma pequena fábula. Imagine-se uma árvore, com um esquilo de um lado e uma pessoa do outro. O esquilo quer ver a pessoa, e a pessoa quer ver o esquilo; então o esquilo vai girando em torno do tronco, e a pessoa também, e os dois nunca se veem, cada um sempre do lado oposto. A pergunta é: essa pessoa está dando a volta no esquilo ou não? Num certo sentido, não está, porque o esquilo permanece sempre do outro lado; em outro sentido, está, porque o esquilo está ali e a pessoa gira em torno dele. A resposta pragmática a essa pergunta não é unívoca: são possíveis duas respostas, e qual é a correta depende do propósito prático de quem pergunta. Conforme esse propósito, a resposta correta é “não, a pessoa não dá a volta no esquilo”; conforme outro propósito, a resposta é “sim”. A verdade não está simplesmente dada: depende daquilo que se pergunta e do propósito para o qual se busca a verdade. Não há verdade a priori, absoluta ou abstrata; a verdade tem de estar ligada a uma prática, a uma praxis.

O empirismo radical: ampliar o campo da experiência

Nesse sentido, o pragmatismo de James constitui-se como uma crítica tanto ao idealismo alemão de Kant quanto ao empirismo inglês, propondo um lugar intermediário que supera os dois dialeticamente. Qual é o problema do empirismo inglês? Segundo Locke e Hume, tudo o que há na mente vem dos sentidos, tudo deriva da sensação. James reconhece que as coisas vêm das sensações, mas afirma que não são só isso: na experiência há mais do que sensações. Locke e Hume acreditavam que a experiência só produz sensações; James sustenta que ela produz mais — produz, sim, sensações, mas também as conexões entre as ideias, que antes se atribuíam a uma esfera metafísica. A experiência produz sentido nas coisas e produz valores: diante de uma experiência, temos imediatamente um sentido, um significado — não apenas um sentido do corpo —, e temos também valores, um senso estético e até mesmo um senso religioso ou místico, tudo isso presente na experiência. É justamente o reconhecimento de todos esses aspectos, ignorados pelo empirismo clássico de Locke e Hume, que James chama de empirismo radical: tudo o que está na experiência precisa ser levado em conta, inclusive no momento em que se faz uma pergunta sobre o mundo. Não se pode pensar o conhecimento em termos empiristas clássicos, como derivado apenas dos sentidos, pois há muito mais do que os sentidos — as conexões, as relações. James posiciona-se, assim, num lugar epistemológico muito mais amplo que o do empirismo clássico: o empirismo radical não é radical por restringir o campo da experiência, mas por ampliá-lo dentro da filosofia.

A recusa do idealismo transcendental

James também recusa o idealismo transcendental de Kant, e depois o de Hegel. Por quê? Porque o idealismo transcendental visa reconhecer, num sujeito transcendental, os pontos de partida da experiência e do entendimento — pontos que não podem ser obtidos pela própria experiência, pois são seu pressuposto e sua condição, e, portanto, não estão nela. São os a priori, os transcendentais no sentido kantiano: de fato, são metafísicos e ultrapassam a experiência. O que Kant faz na Crítica da Razão Pura, ao estabelecer esses pontos de partida, é metafísica — uma metafísica radical —, pois determina as condições para que possamos ter experiências e conhecimentos, condições que não se dão na experiência, mas que só se obtêm a partir da lógica pura. James recusa isso: não faz sentido falar de algo que esteja fora do campo da experiência e que seja sua condição, porque não se pode dizer o que é isso. Esse é o princípio do empirismo radical: o que não pode ser experimentado não deve ser levado em consideração — é possível que exista, mas não há como considerá-lo. Isso não faz do empirismo radical uma espécie de positivismo; ao contrário, é muito diferente, porque James aceita como componente do campo da experiência coisas que o positivismo jamais consideraria, como a religião. Dependendo da pessoa, Deus pode ter um papel de produção de ação, e, para essa pessoa, Deus existe e age no mundo e nela. James não recusa a ideia de Deus, porque, para determinada pessoa, Deus pode ser uma experiência capaz de produzir uma crença que, por sua vez, produz ação — e então não se pode dizer que Deus não age nesse caso.

Contra o materialismo: Sócrates, o Fédon e as neurociências

Qual era a concepção de James a respeito das filosofias positivista, darwinista e materialistas do século XIX? Ele as recusa — recusa o darwinismo, o positivismo, o mecanicismo — justamente pela ênfase delas no materialismo. James não era materialista. Segundo a concepção materialista, que é a dos empiristas clássicos, tudo o que o ser humano experimenta e conhece é produzido em primeiro lugar pela matéria, pelos átomos e moléculas. James afirma que uma filosofia que reduza tudo ao material é limitada, porque falha num aspecto: não consegue explicar os valores, as crenças e os sentidos das coisas. Aqui James ecoa, de modo muito interessante, uma passagem do Fédon de Platão, em que Sócrates relata ter lido com interesse o livro de Anaxágoras — um materialista que afirmava poder explicar toda a realidade a partir das transformações e relações entre as partículas materiais. Sócrates observa que Anaxágoras descreve bem, mas não explica: não explica por que ele, Sócrates, está ali, por que não quis fugir com Críton na noite anterior, nem seus pensamentos, suas crenças e seus valores — nem mesmo por que quis ler aquele livro.

Eis o problema, que é, no fundo, o problema das neurociências materialistas até hoje. No plano da descrição, as neurociências funcionam muito bem: descrevem apropriadamente o que ocorre na mente quando se tem um pensamento ou um desejo. Por exemplo, a dificuldade de controlar os impulsos é associada — lembrando que correlação não é causação — a determinado tipo de interação entre os neurônios de uma região do cérebro. As neurociências fazem essa descrição muito bem, mas são incapazes de explicar as causas de uma crença, ou por que Sócrates não fugiu para salvar a própria vida. Nenhuma posição filosófica materialista consegue explicar isso, muito menos o evolucionismo, que também é materialista: segundo o evolucionismo, o interesse de cada indivíduo é sobreviver e reproduzir-se, e Sócrates, aos 70 anos, ainda forte e saudável, não quis sobreviver, embora pudesse ter vivido mais. Isso não é explicado nem pelo evolucionismo darwinista nem pelo materialismo das neurociências: descreve-se, mas não se explica. Claro que James não falava de neurociências nem de Sócrates, mas é exatamente o mesmo ponto — o materialismo é insuficiente, porque falha na explicação dos valores, das crenças e dos sentidos que damos às coisas e que provocam a nossa ação. Essas crenças e esses valores existem em nossa experiência.

O universo pluralista: pluralismo ontológico e fé vivida

Chega-se, então, ao ponto final mais interessante da filosofia de James: a afirmação de um pluralismo ontológico, uma pluralidade de mundos e até de deuses. Ela aparece numa obra muito interessante, A Pluralistic Universe — provavelmente não traduzida para o português —, no capítulo final. O livro foi feito a partir de uma série de conferências do finalzinho do século XIX e início do XX, e só foi publicado em 1909, no ano anterior à morte de James. No último capítulo, James defende, a partir de suas concepções pragmatistas, que é necessário supor a possibilidade, ao menos, de uma divindade ou de várias divindades; mas esses deuses, para ele, não são infinitos, onipotentes nem onipresentes: são limitados. E agem na nossa experiência, para quem neles acredita. James acaba propondo uma espécie de panteísmo e de panpsiquismo, que parece deslocado das posições comuns da filosofia pragmática posterior e da filosofia iluminista do século XIX, ao propor que tudo o que opera na experiência tenha efetivamente um valor de realidade. É uma consequência curiosa do pragmatismo: o que age tem existência. E, como vivemos num mundo em que as pessoas têm uma pluralidade de visões e de divindades, é necessário supor essa pluralidade do universo, esse pluralismo ontológico e teológico.

James, porém, nada quer com a teologia abstrata, a dos teólogos e professores: acha que a religião só se empobrece com as disciplinas de teologia, e que os teólogos nada sabem de religião. O que lhe interessa é a fé vivida, muito maior do que qualquer teoria ou tese teológica. É nesse sentido que se vê o que há de interessante em seu pensamento: ele de fato radicaliza o empirismo e a filosofia da modernidade, mas o faz na direção da experiência vivida das pessoas — o que importa é a vida vivida. James não quer propor um sistema de mundo fechado; o sistema esboçado no fim de A Pluralistic Universe é um sistema aberto, que deriva da experiência direta da realidade e tenta abarcar a pluralidade indeterminada da existência vivida por cada ser humano. Para James, os grandes problemas da existência são os apresentados por Kant — o problema de Deus, o da liberdade, o da natureza humana —, mas ele quer uma filosofia que possibilite resolvê-los sem nenhum escolasticismo, sem teorização pura nem sistema, recorrendo à crença, à imaginação, à experiência direta das coisas da vida e aos valores das pessoas. Por isso propõe, como uma espécie de metafilosofia, uma filosofia de um universo plural, de uma ontologia plural, capaz de abarcar toda a experiência da vida vivida.