Hannah Arendt

A vida e a obra: uma questão de partida

O caso de Hannah Arendt é um dos capítulos mais complexos e controversos da filosofia do século XX, e exige examinar não apenas suas ideias, mas como a vida dela se entrelaça com suas teorias de maneira quase inextrincável. Daí a questão fundamental que acompanha toda a aula: é possível separar a vida de um filósofo de sua obra? É possível amar alguém cujas escolhas políticas se consideram inaceitáveis? Essas são perguntas que a própria Arendt teve de enfrentar e que moldaram o seu pensamento de um modo às vezes desconcertante. Arendt nasceu em 1906, em Hanôver, numa família judia secular, mas muito culta, e desde cedo demonstrou inteligência excepcional — aos catorze anos já havia lido Kant, um filósofo notoriamente difícil. O momento decisivo de sua vida, porém, aconteceu em 1924, quando, aos dezoito anos, chegou à Universidade de Marburg para estudar filosofia e conheceu Martin Heidegger, então com trinta e cinco anos, casado, pai de dois filhos e já considerado um dos filósofos mais brilhantes de sua geração.

O romance com Heidegger

O que aconteceu entre eles foi mais do que um caso amoroso: foi uma combustão intelectual e afetiva que marcaria os dois para sempre. Heidegger escrevia cartas apaixonadas — hoje preservadas e publicadas — nas quais dizia que o fato de ela ser sua aluna e ele seu professor era “somente a ocasião para o que nos aconteceu”. Note-se a formulação: não foi o contexto acadêmico que criou o vínculo, mas algo mais fundamental, quase ontológico, para usar um termo caro a Heidegger. Ele chegou a citar Agostinho para Arendt — “ama e faze o que quiseres” —, e não por acaso ela acabaria escrevendo sua tese de doutorado sobre o conceito de amor em Agostinho. Vale parar para pensar: trata-se de uma jovem judia brilhante que se apaixona por seu professor num contexto universitário alemão dos anos 1920, e a assimetria de poder é brutal — ele, mestre consagrado; ela, aluna promissora. Seria simplista, contudo, reduzir tudo a uma questão de poder, pois as cartas mostram que Arendt não era uma vítima passiva: ela pensava, questionava, e a sua inteligência deslumbrava Heidegger.

O romance durou cerca de quatro anos, marcado por inúmeros encontros clandestinos, mesmo depois que ela foi estudar com Karl Jaspers em Heidelberg — inclusive na casa que Heidegger mantinha na Floresta Negra, onde ia escrever e estudar. Em 1928, o romance esfriou, e Arendt escreveu uma carta de despedida em que dizia que perderia o direito de viver se perdesse o amor por ele, mas que também perderia esse amor se fugisse da responsabilidade imposta por aquele sentimento. Note-se a complexidade do raciocínio: o amor, para ela, não é só sentimento, mas responsabilidade — e essa tensão entre o afeto e a ética reaparecerá em toda a sua obra.

A traição de 1933

Chega-se então ao fatídico ano de 1933, em que tudo mudou. Hitler chega ao poder e Heidegger filia-se ao partido nazista; assume a reitoria da Universidade de Freiburg, tornando-se reitor de uma universidade sob o regime nazista; pronuncia um discurso reitoral em que exalta Hitler, afirmando que ele é capaz de trazer “saúde espiritual” ao povo alemão, e encerra com uma saudação nazista. Enquanto isso, Arendt, por ser judia, é presa pela Gestapo e depois foge da Alemanha. Convém compreender o choque que isso representa: a pessoa que se amou, que moldou o próprio pensamento, que foi fundamental na própria formação intelectual, adere a um regime que quer exterminar você e o seu povo. Depois da guerra, em 1946, Arendt chegaria a chamar Heidegger de “filósofo do egoísmo absoluto” e até de “assassino em potencial” de Edmund Husserl, mestre de Heidegger, que era judeu, e cujo agradecimento Heidegger apagou da segunda edição de Ser e Tempo. A história é conhecida: na primeira edição, Heidegger dedica a obra a seu professor Husserl; na segunda, já sob o nazismo, apaga a dedicatória, muito convenientemente, porque não podia dedicar sua grande obra a um pensador judeu. Arendt via aí uma traição que não era apenas política, mas existencial, filosófica e humana.

Durante a guerra não houve nenhum contato entre eles. Arendt construiu uma nova vida — primeiro na França, depois nos Estados Unidos —, escreveu Origens do Totalitarismo, uma das análises mais penetrantes sobre como os regimes totalitários surgem e se mantêm, e tornou-se uma das filósofas políticas mais importantes do século. Heidegger, por sua vez, permaneceu na Alemanha, manteve-se membro do partido nazista até o fim do regime, nunca pediu desculpas nem se retratou, e enfrentou processos legais no contexto da desnazificação.

O reencontro de 1950 e o perdão controverso

Vem agora a parte que muitos não conseguem entender. Em 1950, dezessete anos depois do último contato, Arendt está na Alemanha trabalhando para uma organização judaica que tentava recuperar bens culturais roubados pelos nazistas — e, por iniciativa própria, vai a Freiburg reencontrar Heidegger pessoalmente. O encontro foi emocionalmente muito forte: numa carta escrita logo depois, ela descreveu aqueles momentos como “a confirmação de uma vida inteira”, e Heidegger respondeu enfatizando a continuidade do vínculo. O ponto crucial, porém, é que ambos evitaram discutir o nazismo. As cartas desse período são notáveis justamente por essa evasão deliberada e cuidadosa do tema. Em vez de confrontar o passado, trocaram presentes intelectuais: Heidegger deu a ela textos filosóficos e livros que escrevera; ela deu a ele um ensaio de 1945, sobre a culpa organizada e a responsabilidade universal — texto que já trazia as sementes daquilo que viria a ser conhecido como a tese da banalidade do mal, na tentativa de explicar como o povo alemão, inclusive Heidegger, pôde apoiar e sustentar o nazismo.

Nessa época, Arendt teve também uma conversa muito tensa com a esposa de Heidegger — mãe de seus dois filhos —, que durante todo esse tempo alimentara ressentimentos, inclusive antissemitas, contra ela. Nessa conversa, Arendt disse algo revelador: que ela e Martin Heidegger provavelmente haviam pecado um contra o outro e também contra ela, a esposa. Depois, escrevendo ao marido, Heinrich Blücher — que também havia sido aluno de Heidegger —, Arendt comentou que a franqueza de Heidegger em seus assuntos pessoais lhe havia possibilitado perdoá-lo por seus “crimes políticos”. Cabe refletir: pode-se perdoar crimes políticos por causa de uma honestidade afetiva? A resposta é não. O que Arendt parece fazer é uma distinção entre a pessoa privada e o ator político — o Heidegger privado, indivíduo capaz de cometer adultério e de amar duas pessoas, e o Heidegger político, reitor de Freiburg. Mas será que essa separação se sustenta quando se trata de uma adesão ao nazismo?

A postura de Arendt tornou-se ainda mais controversa quando ela passou a defender publicamente Heidegger. Em 1969, nas comemorações de seus oitenta anos, fez-lhe um tributo em que dizia que ele “uma vez sucumbiu à tentação de intervir no mundo dos assuntos humanos”, mas que, após “dez curtos e agitados meses”, reconhecera o erro. De fato, é verdade — e isso deve ser dito a favor de Heidegger — que, depois de poucos meses, ele pediu a renúncia ao cargo e deixou o reitorado. Mas a versão de que ele teria se desiludido com o nazismo é muito questionável historicamente, pois permaneceu ligado ao partido até 1945, nunca confrontou o regime, nunca se retratou nem pediu perdão. Arendt foi além: usou o seu prestígio internacional para ajudar a publicação das obras de Heidegger no exterior, facilitou traduções e promoveu o seu pensamento — o que, para muitos intelectuais judeus da época, era incompreensível. Karl Jaspers, antigo orientador e amigo próximo de Arendt, e antigo colega de Heidegger, considerava o silêncio deste sobre o nazismo algo absolutamente imperdoável.

Por que Arendt fez isso? Talvez porque separasse completamente a obra filosófica de Heidegger de suas posições políticas — como ela mesma disse, não interrogava o pensamento de Heidegger a partir do lugar da política. Ou talvez o amor a tivesse cegado para as posições dele. Ou, ainda, talvez Arendt visse no caso de Heidegger um exemplo paradigmático de como grandes pensadores podem cometer erros políticos catastróficos, não estando mais imunes a eles do que qualquer pessoa.

A influência mútua e a ruptura intelectual

Não se pode compreender essa relação sem examinar como os dois se influenciaram intelectualmente. De Heidegger, Arendt absorveu conceitos fundamentais: a ideia de ser-no-mundo, central em Ser e Tempo, ecoa em sua concepção do ser humano como um ser necessariamente inserido num mundo comum a todos. A preocupação heideggeriana com o tempo, a temporalidade e a finitude também a influenciou, mas com uma volta criativa: enquanto Heidegger enfatizava o “ser-para-a-morte”, Arendt desenvolveu o conceito de natalidade — cada nascimento traz um novo começo ao mundo, como na bela frase de Guimarães Rosa: “um menino nasceu, o mundo tornou a começar”.

Mas Arendt também se distanciou criticamente de Heidegger em pontos cruciais. Onde ele via o ser-no-mundo em sua singularidade ontológica, ela via a pluralidade humana como condição fundamental da política. Onde Heidegger privilegiava a contemplação filosófica, Arendt defendia a vida ativa, a ação política. Em certo sentido, toda a filosofia política de Arendt pode ser lida como uma resposta às lacunas do pensamento heideggeriano, que evitava as questões políticas. Veja-se o contraste: Heidegger escreveu, numa carta tardia, que esteve “somente levemente interessado na política” e que “o indivíduo já não pode fazer nada contra a arrogância das massas”. Arendt jamais aceitaria essa resignação, pois, para ela, é sempre possível — e necessário — que os indivíduos atuem conjuntamente para mudar o mundo, o país, a pólis; a ação política não é uma futilidade, mas a expressão máxima da liberdade humana.

A banalidade do mal e o julgamento de Eichmann

Chega-se ao segundo grande tema da aula, a teoria da banalidade do mal, que surge do confronto de Arendt com outro nazista, Adolf Eichmann. Em 1961, Arendt foi enviada pela revista The New Yorker para cobrir o julgamento de Eichmann em Jerusalém. Eichmann havia sido um dos principais organizadores logísticos do Holocausto, responsável pelos sistemas de transporte ferroviário de milhões de judeus para os campos de extermínio. Todos esperavam ver no banco dos réus um monstro, um demônio, alguém com uma maldade palpável, um gênio do mal. O que Arendt encontrou foi um homem medíocre, um burocrata que falava por meio de clichês da administração e que insistia em que apenas cumpria ordens. Não havia nele ódio fanático nem sinal de psicopatia; era absolutamente comum. Se estivesse a serviço de um regime democrático, cumpriria seu papel com igual competência; se estivesse a serviço de uma causa nobre — uma organização de proteção a um povo oprimido, inclusive o judeu —, promoveria com a mesma eficiência a logística dessa proteção. Para ele, tanto fazia: só cumpria ordens, com a máxima eficiência e economia possíveis.

Foi isso o que Arendt observou para chegar à formulação revolucionária de que Eichmann era um sujeito banal. Durante o julgamento, ele não conseguia sequer se comunicar sem frases feitas e jargões burocráticos; ao tentar explicar suas ações, recorria sempre a chavões — o cumprimento do dever, a obediência às leis, a cadeia de comando (no Brasil de hoje se diria “missão dada é missão cumprida”). Era como se a linguagem burocrática tivesse colonizado completamente o seu pensamento. E havia algo ainda mais perturbador: Eichmann parecia não compreender a dimensão moral de seus atos. Orgulhava-se de sua eficiência e tinha a consciência limpa de nunca ter matado ninguém com as próprias mãos; considerava-se um funcionário e um cidadão exemplar. Quando confrontado com o sofrimento das vítimas, mudava de assunto, recorrendo a questões procedimentais e administrativas, e evitava o pensamento ético.

É nesse ponto que Arendt compreendeu algo fundamental: Eichmann não pensava — não no sentido de ser burro, pois era capaz de organizar com eficiência operações logísticas complexas, mas no sentido de não exercer o pensamento crítico, o pensamento ético, o pensamento capaz de proceder a um julgamento moral independente. Ela escreveu que ele nunca compreendeu realmente o que estava fazendo, porque lhe faltava a capacidade de se colocar no lugar do outro. E é nesse sentido que afirmou que o verdadeiro mal não tem positividade: o mal na sociedade não é obra de alguém muito malvado, mas decorre, pura e simplesmente, da incapacidade de pensar.

A polêmica: compreender não é perdoar

Quando Eichmann em Jerusalém foi publicado, em 1963, o livro causou escândalo: Arendt foi acusada de trivializar o Holocausto, de mostrar simpatia por Eichmann e de culpar as vítimas. A acusação vinha do fato de ela ter mencionado a colaboração — forçada, mas colaboração — de alguns conselhos judaicos na organização das deportações, tema extremamente sensível. Um amigo de longa data, Gershom Scholem, escreveu acusando-a de falta de “amor pelo povo judeu”. A resposta de Arendt foi contundente: compreender não é perdoar. Investigar as condições que permitiram o mal não significa isentar os perpetradores de sua responsabilidade. Ela responsabilizava, sim, mas queria entender o que tinha acontecido. Eichmann escolheu participar do genocídio e por isso precisaria ser punido; a questão que ela investigava era como alguém aparentemente normal pôde fazer essa escolha.

As implicações da teoria são vertiginosas: se o mal pode ser banal, se o mal absoluto pode ser perpetrado por pessoas comuns que simplesmente abrem mão de pensar, então todos somos potencialmente capazes de participar de atrocidades mantendo a consciência de sermos cidadãos justos e cumpridores do dever. Não é preciso ser monstro; basta abdicar da capacidade de julgamento moral, refugiar-se nas ordens dos superiores, nos regulamentos, na conformidade com o sistema, na ideia de que “se eu não fizer, outro fará”.

A confirmação empírica: Milgram, Zimbardo e a Terceira Onda

O mais assustador é que o conceito de banalidade do mal foi comprovado empiricamente por experimentos que se tornaram marcos da psicologia social. Stanley Milgram, psicólogo da Universidade Yale, estava obcecado com a mesma questão que movia Arendt: como foi possível o Holocausto, como milhões de pessoas participaram, permitiram ou fecharam os olhos para um genocídio? Inspirado no julgamento de Eichmann, Milgram desenhou um experimento que se tornaria um dos mais controversos e reveladores da história. Voluntários eram recrutados por anúncios de jornal para o que acreditavam ser um estudo sobre aprendizagem e memória, mediante um pequeno pagamento. Ao chegar ao laboratório, cada participante era designado — sempre, por manipulação — como “professor”, enquanto os demais eram atores. Em outra sala, separado por uma parede, ficava o “aluno”, um ator colaborador. Um cientista, na mesma sala do professor, orientava-o a fazer perguntas ao aluno; a cada erro, o professor deveria administrar um choque elétrico, que começava em quinze volts e aumentava progressivamente até quatrocentos e cinquenta volts, num nível marcado como “XXX”, potencialmente fatal.

O que os voluntários não sabiam é que não havia choque real algum: o ator simulava uma dor crescente conforme o roteiro — primeiro desconforto, depois gritos, depois súplicas para parar, depois menções a problemas cardíacos e, após trezentos e trinta volts, silêncio total. Quando o “professor” hesitava, o cientista usava frases padronizadas: “por favor, continue”; “o experimento requer que você continue”; “é absolutamente essencial que você continue”; e, por fim, “você não tem escolha, você precisa continuar”. Os resultados foram chocantes. Antes do experimento, Milgram consultou psiquiatras e psicólogos, que estimaram que só cerca de 1% dos participantes — os sádicos — chegaria ao nível máximo. Na realidade, 65% — dois terços das pessoas — foram até o fim, administrando o que acreditavam ser choques potencialmente fatais, mesmo quando o outro já não respondia. E não era por sadismo ou indiferença: muitos mostravam sinais extremos de estresse — suavam, tremiam, gaguejavam, alguns choravam —, mas continuavam.

Milgram observou fatores que aumentavam a obediência: a proximidade da autoridade (quando o cientista saía da sala, a obediência caía drasticamente); a distância da vítima (quando o aluno estava na mesma sala, a obediência diminuía); e a legitimidade institucional (o prestígio da Universidade Yale a aumentava). E algo muito perturbador: numa variação em que os participantes podiam escolher o nível do choque, a média ficava em torno de sessenta volts — prova de que não eram sádicos, pois, podendo chegar a quatrocentos e cinquenta, escolhiam um nível não fatal. Eram apenas obedientes à autoridade. O paralelo com Eichmann é inescapável: como ele, os participantes não eram monstros, mas pessoas comuns que, diante de uma autoridade aparentemente legítima, abdicavam do julgamento moral — e, nas entrevistas posteriores, usavam exatamente as mesmas justificativas: “eu estava somente seguindo ordens”, “a responsabilidade não era minha, era do cientista”, “eu não queria continuar, mas me mandaram”.

Philip Zimbardo, colega de Milgram, levou a investigação um passo adiante. Em vez da obediência a ordens diretas, quis entender como os papéis institucionais transformam o comportamento — e idealizou, no subsolo do Instituto de Psicologia de Stanford, o famoso experimento da prisão de Stanford. Recrutou vinte e quatro estudantes universitários, todos psicologicamente saudáveis e sem histórico criminal, e, por sorteio aleatório, designou metade como guardas e metade como prisioneiros, levando-os a uma prisão simulada. O experimento deveria durar duas semanas. O que aconteceu nos dias seguintes chocou o próprio Zimbardo: os guardas rapidamente — no mesmo dia — desenvolveram comportamentos autoritários e abusivos. Criavam punições humilhantes, forçavam os prisioneiros a fazer flexões, a limpar os vasos sanitários com as mãos nuas, a ficar nus, e os acordavam no meio da noite para contagens arbitrárias. Alguns guardas tornaram-se verdadeiramente sádicos — um deles, apelidado de “John Wayne” pelos prisioneiros, era especialmente criativo na crueldade. Os prisioneiros, por sua vez, internalizaram seus papéis de forma perturbadora: depois de apenas trinta e seis horas, um deles teve um colapso emocional e precisou ser liberado; outros desenvolveram sintomas psicossomáticos, erupções na pele, choro incontrolável. Quando Zimbardo sugeriu a um prisioneiro que ele poderia sair se quisesse, este respondeu que precisava “pensar sobre isso”, pois havia esquecido que aquilo era apenas uma simulação.

Isso durou cinco dias. No sexto, a psicóloga Christina Maslach — que depois se tornaria esposa de Zimbardo — foi visitar o experimento, horrorizou-se com o que viu e confrontou Zimbardo, dizendo que o que ele fazia com aqueles garotos era inaceitável. Foi nesse momento, diante do olhar de um terceiro independente, que Zimbardo percebeu quão fundo havia caído no próprio papel de superintendente da prisão, e decidiu cancelar imediatamente o experimento. O mais revelador é que, entrevistados depois, os guardas simulados disseram exatamente as frases ouvidas no julgamento de Eichmann: “eu estava somente fazendo meu trabalho”, “eu estava somente mantendo a ordem”, “eu estava realizando as atividades que me foram ordenadas”. Pessoas normais, colocadas em estruturas institucionais de poder, podem em questão de dias — talvez de horas — tornar-se perpetradoras da crueldade, especialmente quando esta é normalizada e sancionada pela autoridade.

Houve ainda um terceiro caso, este acidental — não um experimento científico, mas um evento conduzido por Ron Jones, professor de história numa escola secundária em Palo Alto, Califórnia. Em abril de 1967, durante uma aula sobre a Alemanha nazista, um aluno perguntou como o povo alemão pôde alegar ignorância sobre o Holocausto. Jones decidiu responder com uma experiência. Começou com um exercício simples de disciplina: ensinou os alunos a se sentarem corretamente, a entrar em silêncio, a responder às perguntas em três palavras ou menos, de forma lacônica e espartana (a palavra “lacônico” vem da Lacônia, região de Esparta, cujos habitantes respondiam de forma direta e curta). Para surpresa de Jones, os alunos não só obedeceram como adoraram: o desempenho acadêmico melhorou, a atenção aumentou, a participação ficou mais qualificada, e eles relataram sentir-se mais focados e poderosos. No segundo dia, Jones introduziu o conceito de comunidade, criou uma saudação especial — a mão curvada como uma onda — e batizou o movimento de “A Terceira Onda” (numa série de ondas no mar, a terceira é sempre a mais forte). Criou cartões de membro, e os alunos começaram a recrutar outros. No terceiro dia, o movimento, iniciado com trinta alunos, já tinha mais de duzentos membros, e Jones passou a distribuir tarefas — desenhar faixas, recrutar membros, reportar dissidentes. Aqui começou o lado sombrio: os alunos passaram a delatar voluntariamente colegas que questionavam o movimento, e um aluno particularmente dedicado tornou-se “guarda-costas” do professor. No quarto dia, a situação estava fora de controle: alunos de outras escolas pediam para entrar, os pais ligavam preocupados, e alguns que se recusaram a participar foram agredidos. Jones percebeu que havia criado um monstro.

No quinto dia, convocou uma assembleia, disse que a Terceira Onda fazia parte de um movimento nacional e que o seu líder faria um anúncio especial pela televisão. Levou todos ao auditório, ligou a televisão — e, por alguns minutos, os alunos encararam uma tela vazia, com os chiados da televisão antiga. Então Jones exibiu um filme sobre o Terceiro Reich — as marchas, os comícios, os campos de concentração — e disse algo como: “vocês voluntariamente trocaram a sua liberdade por uma sensação de superioridade; vocês teriam sido bons nazistas na Alemanha”. Houve comoção, muitos choraram, e o experimento havia respondido à pergunta original de forma devastadora: não era só possível não saber do Holocausto — era fácil não querer saber, era gostoso participar do movimento e fechar os olhos deliberadamente. O caso de Ron Jones, que inspirou livro e filme, demonstra como movimentos autoritários podem surgir organicamente, sobretudo em ambientes educacionais que valorizam a obediência acima do pensamento crítico. Os alunos não eram maus nem sádicos: apenas queriam pertencer, ter um propósito, sentir-se especiais — exatamente o que o nazismo ofereceu ao povo alemão.

A questão que fica: mesmo que Arendt tenha se enganado sobre Eichmann especificamente — mesmo que ele tivesse sido um monstro —, o conceito de banalidade do mal perderia a validade? De modo algum: o mal é banal. Basta pensar nos genocídios em Ruanda, na Bósnia, no Camboja, e atualmente em Gaza. Em todos esses casos encontram-se pessoas comuns — que poderiam ser nossos vizinhos, os professores dos nossos filhos, os médicos que nos atendem — participando de matanças, não por serem sádicas ou perversas, mas por, em determinado contexto, abdicarem do pensamento e do julgamento moral, seguindo a corrente da violência coletiva e defendendo suas atitudes. Há também exemplos menos extremos, mas perturbadores: funcionários que falsificam dados ambientais sabendo dos danos à saúde pública, ou os algoritmos das redes sociais programados para maximizar o engajamento ainda que isso signifique espalhar desinformação e radicalização. Em todos, a mesma dinâmica: pessoas cumprindo funções, focadas em métricas e procedimentos, sem questionar as consequências morais de seus atos.

Os dois nazismos e a inescapável responsabilidade moral

É possível, enfim, conectar as duas partes da aula, pois a relação de Arendt com Heidegger e a sua teoria da banalidade do mal se iluminam mutuamente. Cabe uma questão incômoda: será que a experiência com Heidegger preparou Arendt para entender Eichmann? Ela havia visto de perto como um homem brilhante e sensível pôde aderir ao nazismo. Heidegger não era um burocrata medíocre como Eichmann, mas também não era um monstro sádico: foi alguém que, num momento crucial, falhou em exercer um julgamento moral adequado. A diferença fundamental é que Eichmann não era um filósofo, e Heidegger era — uma pessoa cuja vocação deveria ser pensar criticamente. Seu erro não veio de uma ausência de pensamento, mas talvez de um excesso de abstração filosófica, que pode tê-lo impedido de ver a realidade concreta do nazismo. Como Arendt observou, filósofos como Platão e Heidegger, quando resolveram intervir na política, foram atraídos por tiranos: há uma espécie de deformação profissional da filosofia, que leva os filósofos a desprezar a política real em favor de grandes ideias abstratas. Eichmann representava o oposto: a ausência completa do pensamento filosófico e crítico. Enquanto Heidegger se perdeu nas esferas supostamente mais elevadas do ser, Eichmann se perdeu na banalidade dos procedimentos administrativos. Ambos falharam porque não confrontaram a realidade moral de suas atitudes: não quiseram ver, puseram antolhos.

A forma como Arendt lidou com os dois também é reveladora: perdoou Heidegger no plano pessoal, manteve a amizade e promoveu sua obra; mas com Eichmann foi implacável — ele deveria ser executado, não por ser um monstro, mas precisamente porque, sendo uma pessoa normal, escolheu participar de um genocídio. Por que essa diferença de tratamento? Uma resposta possível está na distinção entre o público e o privado: Heidegger era parte de sua vida privada, de seus afetos, e podia ser perdoado como pessoa enquanto se criticavam suas escolhas políticas; já Eichmann era uma figura inteiramente pública, sem nenhuma conexão pessoal com ela, julgado por crimes contra a humanidade. Mas será que essa distinção se sustenta? Como separar o Heidegger privado do Heidegger que legitimou publicamente o nazismo, que fez um discurso exaltando Hitler e o encerrou com saudação nazista enquanto reitor de Freiburg? Como perdoar, no plano pessoal, alguém cujas ações públicas são imperdoáveis?

O que esses dois casos ensinam sobre a natureza do mal e da responsabilidade moral? Primeiro, que o mal não tem uma face única e determinada: pode vir da grandiosidade filosófica mal direcionada no campo político, mas também da mediocridade do burocrata; pode surgir tanto do excesso quanto da ausência de pensamento. Segundo, que a responsabilidade moral é inescapável: tanto Heidegger quanto Eichmann tentaram, cada um à sua maneira, se esquivar dela — Heidegger refugiando-se no silêncio sobre a política e na filosofia abstrata, Eichmann na obediência cega e no rigor dos procedimentos —, mas nenhuma dessas fugas é aceitável. É preciso pensar concretamente e assumir a responsabilidade pelas próprias posturas. Por fim, que o pensamento crítico e o julgamento moral independente são a principal defesa contra o mal: não basta ser inteligente como Heidegger nem eficiente como Eichmann; é preciso exercer permanentemente a faculdade de julgar, de distinguir o certo do errado e de se colocar no lugar do outro — porque só assim somos verdadeiramente humanos.

Reflexões finais: pensar sem corrimão

A história de Arendt com Heidegger ensina algo importante sobre a complexidade das relações humanas e dos julgamentos morais: é possível admirar, acompanhar e incorporar o pensamento de alguém e, ainda assim, condenar as suas ações políticas; é possível amar alguém, reconhecer seus erros graves e continuar amando. Mas isso não significa relativizar tudo, porque alguns atos são imperdoáveis e algumas responsabilidades são inescapáveis. Viver eticamente num mundo complexo exige um exercício permanente de questionamento: não nos podemos refugiar em regras absolutas nem num relativismo total; é preciso pensar cada situação, considerar os contextos, mas sempre mantendo princípios éticos inegociáveis.

A vida de Arendt — judia que sobreviveu ao nazismo, teve a coragem de pensar o impensável e enfrentou críticas ferozes — mostra que o pensamento filosófico não é um luxo acadêmico, mas uma necessidade vital para compreender e resistir ao mal em todas as suas formas. Quando ela escreveu que a maior parte do mal é provocada por pessoas que nunca se decidiram a ser boas nem más, estava alertando que a indiferença moral, a recusa em pensar e julgar e o conformismo com sistemas injustos são as sementes do mal banal. E contra isso a única defesa é o que ela chamava de “pensar sem corrimão”: pensar sem apoio, por nós mesmos, ainda que isso seja difícil, ainda que nos isole, ainda que nos obrigue a confrontar verdades perturbadoras sobre pessoas que amamos e sobre nós mesmos.

A filosofia de Arendt não oferece consolo fácil nem desculpas morais: obriga a encarar a complexidade moral do mundo, a ambiguidade das relações humanas e a fragilidade das nossas defesas contra o mal — e é justamente por isso que é tão necessária, principalmente em nosso tempo, em que se veem o maniqueísmo (“ou está comigo ou está contra mim”), o julgamento rápido das redes sociais e a simplificação de questões complexas. É preciso entender que o pensamento tem nuances, que precisa ser julgado com cuidado, e ter a coragem de pensar contra a corrente. A aula encerra-se com uma provocação: se você tivesse vivido na Alemanha de 1933, teria resistido? Se vivesse hoje na Alemanha e soubesse do que Heidegger fez, conseguiria separar a sua filosofia das suas ações políticas? E, sobretudo, que formas de mal banal você pode estar testemunhando — ou mesmo perpetrando — agora mesmo, sem perceber? São questões sem respostas fáceis, mas que precisamos continuar fazendo sempre. Esse é o legado de Hannah Arendt.