Karl Popper

Popper e o contexto do Círculo de Viena

A aula reflete sobre Karl Popper, um dos pensadores mais influentes e, ao mesmo tempo, mais problemáticos do século XX. Para o professor, Popper interessa não só porque suas ideias mudaram a discussão sobre a ciência e a política, mas, principalmente, porque oferece um exemplo cristalino do que não se deve fazer como filósofo — de como alguém pode ser simultaneamente muito influente e muito equivocado, com consequências práticas importantes. Karl Raimund Popper nasceu em Viena, em 1902, numa família judaica assimilada e de classe média; o pai era advogado e tinha uma grande biblioteca em casa, o que influenciou o jovem Karl (e o professor observa a importância de oferecer uma grande biblioteca aos filhos e netos). Popper cresceu na Viena efervescente de Freud e Wittgenstein, numa época de transformações após a desintegração do Império Austro-Húngaro. Na juventude, flertou com o marxismo e chegou a se filiar ao Partido Comunista aos 17 anos, mas logo se desiludiu e foi estudar matemática, física e filosofia na Universidade de Viena, trabalhando depois como professor secundário.

Foi nesse contexto que entrou em contato com o Círculo de Viena, grupo de filósofos e cientistas que discutia os fundamentos da ciência, do conhecimento e da matemática. A relação de Popper com o Círculo é ambígua: por um lado, compartilhava com os positivistas lógicos (Schlick, Neurath, Carnap, Reichenbach) a preocupação central de distinguir o conhecimento científico genuíno das especulações metafísicas vazias; por outro, divergia da solução proposta. É preciso, aqui, distinguir o Círculo de Viena do positivismo lógico: o Círculo foi um grupo histórico específico, formado em Viena entre 1924 e 1936, ao redor de figuras como Moritz Schlick, Carnap e Otto Neurath; o positivismo lógico é uma corrente mais ampla, que incluía pensadores de fora do Círculo, como Alfred Ayer (na Inglaterra) e Hans Reichenbach (em Berlim). Além disso, enquanto o Círculo era internamente heterogêneo e acolhia debates, o positivismo lógico consolidou-se mais tarde como doutrina mais uniforme — e nem mesmo o nome “positivismo lógico” era usado pelo Círculo, pois Carnap e Neurath preferiam “empirismo lógico”, para evitar associação com o positivismo de Auguste Comte. Compreendida essa distinção, entende-se melhor por que Popper, embora próximo do grupo, manteve-se crítico de seus pressupostos fundamentais. Popper não concorda com o critério de demarcação do positivismo lógico e do Círculo — o de que a ciência deve estar fundamentada em proposições verificáveis denotativamente. Para Popper, o que caracteriza a ciência é a capacidade de formular hipóteses que podem ser refutadas. Trata-se de uma diferença não meramente técnica: o Círculo queria eliminar toda a metafísica do discurso filosófico, por considerá-la sem sentido; Popper, embora crítico da metafísica tradicional, não chegava a esse extremo — para ele, as proposições metafísicas podiam ter sentido, apenas não eram científicas.

O problema da demarcação e os limites da verificabilidade

O contexto histórico é fundamental: num ambiente de ascensão do nazismo e de consolidação do fascismo nos anos 1930, os intelectuais entendiam a ciência como o último bastião da racionalidade num mundo enlouquecido, e era necessário estabelecer critérios claros para afastar o conhecimento pseudocientífico que sustentava os autoritarismos (o “socialismo científico” de Marx, as doutrinas racialistas). Daí o problema da demarcação: o que distingue uma teoria científica de uma não científica? O que faz da física de Newton ciência e da astrologia não? Para os positivistas lógicos e o Círculo de Viena, a resposta está no princípio de verificabilidade: uma proposição tem sentido cognitivo — diz algo sobre o mundo — se, e somente se, puder ser verificada pela experiência. “A água ferve a 100 graus ao nível do mar” é uma proposição com sentido, testável empiricamente; já “Deus existe” ou “o absoluto se manifesta na história” seriam proposições sem sentido cognitivo, pois não há como verificá-las empiricamente. Os positivistas não diziam apenas que as proposições metafísicas são falsas, mas algo mais radical: que são literalmente sem sentido, como uma sequência aleatória de palavras gramaticalmente correta, mas semanticamente vazia (do tipo “ideias verdes incolores dormem furiosamente”).

Mas o critério de verificabilidade enfrentava problemas graves. Primeiro, o próprio princípio de verificabilidade não pode ser verificado empiricamente, pois é uma proposição filosófica e abstrata sobre o que conta como conhecimento legítimo. Além disso, muitas leis científicas são universais e, por isso, impossíveis de verificar completamente: as leis universais partem do princípio de uniformidade da natureza (de que as leis são as mesmas em todos os lugares e tempos do universo), o que é inverificável — não podemos percorrer todo o universo e todos os tempos fazendo experimentos. Fazemos uma experiência aqui e agora e a projetamos para todo o universo: do ponto de vista estritamente observacional, isso é uma generalização metafísica.

É aqui que entra a contribuição de Popper, apresentada em A Lógica da Pesquisa Científica, publicado pela primeira vez em alemão, em 1934, quando ainda era professor secundário. Popper inverte a perspectiva: o que caracteriza uma teoria científica não é poder ser verificada, mas poder ser falseada. Uma teoria é científica quando faz predições arriscadas, testáveis e potencialmente refutáveis. A teoria da relatividade de Einstein fazia predições muito específicas e arriscadas — por exemplo, que a luz das estrelas seria desviada ao passar perto do Sol —, testáveis num eclipse solar (e efetivamente testadas no início dos anos 1920, inclusive na Bahia): se nenhum desvio fosse observado, a teoria estaria refutada, e é esse risco de refutação que a torna científica. Por outro lado, teorias como a psicanálise freudiana e o marxismo seriam pseudocientíficas, porque sempre conseguem explicar qualquer resultado: a psicanálise explica tanto a aceitação quanto a rejeição de uma interpretação (como “resistência”); o marxismo prevê a revolução do proletariado e, quando ela não acontece, adiciona fatores como a “falsa consciência” e a alienação. São teorias imunes à refutação e, por isso, não científicas — uma teoria infalível não é científica. O critério de Popper tem uma elegância sedutora: captura a atitude crítica, a disposição de submeter as teorias a testes rigorosos e a aceitação de que todo conhecimento é provisório — uma teoria científica precisa “viver perigosamente”, sob a ameaça de ser derrubada pelo próximo experimento.

As críticas de Bachelard e Feyerabend

Mas será que o critério de falseabilidade resolve o problema da demarcação, ou carrega pressupostos problemáticos? Aqui entra a crítica do filósofo francês Gaston Bachelard. Logo após Popper publicar A Lógica da Pesquisa Científica, em 1934, Bachelard — que acompanhava a filosofia da ciência alemã e austríaca e lia os positivistas lógicos — escreveu uma resenha positiva da obra (a primeira resenha francesa) e, no mesmo ano de 1934, apresentou, no VIII Congresso Internacional de Filosofia em Praga (onde os positivistas lógicos tinham forte presença), uma conferência intitulada “Crítica preliminar ao conceito de fronteira epistemológica” — ou seja, crítica ao critério de demarcação. Bachelard levanta uma questão fundamental: será que o próprio projeto de traçar uma fronteira nítida entre ciência e não ciência não é, ele mesmo, um projeto não científico? Quando um cientista trabalha no laboratório, não está preocupado em distinguir sua atividade da metafísica: quando Marie Curie isolava o rádio e descobria a radioatividade, não parava para se perguntar se estava fazendo ciência ou metafísica. A preocupação com a demarcação é filosófica, não científica — tanto que houve um ramo crescente da física teórica, a teoria das cordas, sem nenhuma abertura experimental para ser verificada ou refutada, no qual trabalhavam físicos que ninguém consideraria não cientistas. São os filósofos que se preocupam em definir o que conta como ciência.

Mais ainda, Bachelard mostra que a tentativa de estabelecer um critério único e definitivo de demarcação é, ela mesma, uma empreitada metafísica, pois pressupõe que exista uma “essência” da ciência, algo que todas as ciências compartilhem. Mas será que a física de partículas, a biologia evolutiva, a psicologia experimental, a sociologia e a economia compartilham um método único? A ironia é deliciosa: tanto o Círculo de Viena quanto Popper, na ânsia de banir a metafísica do campo da ciência, acabam fazendo metafísica — pressupõem uma natureza essencial da ciência, capturável por um critério metodológico simples e universal, mas essa pressuposição não é científica, é uma tese filosófica sobre a natureza do conhecimento. E a ciência real não respeita fronteiras: os cientistas usam intuições, analogias, metáforas e até sonhos, elementos considerados não científicos pelos critérios rígidos de demarcação. A história está cheia de ideias que começaram como especulações metafísicas ou fantasias e se tornaram teorias respeitáveis — a tabela periódica de Mendeleev apareceu-lhe num sonho.

Um autor posterior vai ainda mais longe: Paul Feyerabend, que em 1975 publica Contra o Método, atacando a própria ideia de um método científico único. Feyerabend, curiosamente aluno de Popper, supera o mestre em radicalidade: enquanto Popper propunha o falseacionismo como critério definidor da ciência, Feyerabend argumenta que não existe critério nem método algum, e que o único princípio metodológico que não inibe o progresso da ciência é o “vale tudo” (anything goes). Examinando episódios cruciais da história da ciência — a Revolução Copernicana, a mecânica de Galileu, a teoria quântica —, Feyerabend mostra que em todos os casos os cientistas violaram regras metodológicas supostamente sacrossantas: Galileu defendeu o heliocentrismo quando as evidências favoreciam o geocentrismo, tendo de criar novas formas de ver, novos instrumentos, e de usar retórica, propaganda e amigos poderosos (era amigo do Papa). O ponto é devastador para Popper: se aplicássemos rigidamente o critério de falseabilidade, muitas das maiores realizações científicas nunca teriam acontecido, pois teorias importantes frequentemente nascem em contradição com fatos estabelecidos e só se desenvolvem porque os cientistas se protegem temporariamente da refutação. E Feyerabend mostra ainda que a ciência ocidental moderna não tem o monopólio do conhecimento válido: tradições ditas não científicas — a medicina tradicional chinesa, o conhecimento indígena sobre plantas medicinais, antigas técnicas de navegação — frequentemente contêm insights valiosos que a ciência oficial ignora, de modo que a demarcação rígida pode nos cegar para fontes legítimas de conhecimento.

A leitura anacrônica de Platão em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos

Popper também se aventurou pela história da filosofia, no livro A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, publicado em 1945, ao final da guerra — e aqui os problemas se multiplicam. Escrito durante a Segunda Guerra, quando Popper estava exilado na Nova Zelândia, tendo fugido da Áustria anexada pelos nazistas, o livro tem um tom combativo e uma urgência política: Popper queria entender as raízes intelectuais do totalitarismo, e acabou acreditando encontrá-las em Platão. Para Popper, Platão é o grande precursor intelectual do totalitarismo moderno: a república platônica, na Politeia (A República), com seus filósofos-reis, sua rígida divisão de classes e sua censura da arte, seria o modelo de todas as sociedades fechadas e autoritárias. Essa interpretação é até possível, mas não do modo direto e atabalhoado como Popper a faz, traçando uma ligação direta entre a República de Platão e o socialismo ou o nazismo. Ela causou espanto e indignação entre os estudiosos sérios: por exemplo, Eric Voegelin, em carta a Leo Strauss (a propósito da possível contratação de Popper pela Universidade de Chicago), é devastador — diz que Popper é um “ideólogo primitivo” que não tem a menor compreensão do que fala quando se trata de Platão; e Strauss concorda, acrescentando que o livro não passa de um exercício de “jornalismo filosófico” sem valor acadêmico sério.

O problema não é só de erudição: Popper não entende o gênero literário dos diálogos platônicos. Ele trata a República como se fosse um manifesto político, um programa de ação, mas qualquer leitor atento percebe que o que está em jogo é algo muito mais sutil — Platão explora as condições de possibilidade da justiça, mostra as tensões entre a filosofia e a política e até ironiza certas pretensões utópicas. Por exemplo, Popper escandaliza-se com a “nobre mentira” que Platão propõe (o mito de que os cidadãos nasceram da terra e têm metais diferentes nas almas), vendo nela uma forma de protototalitarismo e manipulação das massas; mas não percebe que Platão está justamente problematizando a relação entre verdade e política, apontando que toda sociedade se baseia em certas ficções fundadoras — como o contrato social na democracia liberal moderna, os mitos de origem nacional nos nacionalismos ou as narrativas de progresso feitas a posteriori. Platão é, nesse ponto, mais honesto do que muitos, ao reconhecer explicitamente esse fato. Da mesma forma, Popper acusa Platão de defender uma sociedade estática e fechada, mas ignora que, no próprio diálogo, a cidade ideal passa por transformações e corre o risco de se degenerar — Platão está mostrando justamente a impossibilidade de parar a história e a inevitabilidade da mudança e da decadência. Como observa Voegelin, Popper não entende que Platão faz uma meditação filosófica sobre a condição humana, e não uma proposta de programa político realizável. (O professor observa que trata da República em seu curso “Utopias e Distopias”, em que ela é o primeiro livro lido — mas não do modo anacrônico de Popper.)

O paradoxo da tolerância e seus três problemas

Nesse livro aparece também o famoso “paradoxo da tolerância” de Popper, hoje muito invocado nas redes sociais — e que está, na verdade, numa nota de rodapé do capítulo 7 do primeiro volume. A ideia é simples: uma sociedade tolerante não pode tolerar a intolerância, pois isso levaria à sua própria destruição; logo, devemos ser intolerantes com os intolerantes. O argumento tornou-se popularíssimo nos debates sobre liberdade de expressão, sobretudo na internet: sempre que alguém defende alguma forma de censura, lá vem o paradoxo da tolerância. Mas ele esconde pressupostos problemáticos. O primeiro problema: quem define o que é intolerância? Popper fala como se fosse óbvio distinguir discursos tolerantes de intolerantes, mas, na prática, essa distinção é sempre política, ideológica e controversa — o que uns consideram crítica legítima, outros consideram discurso de ódio; o que uns veem como defesa de valores tradicionais, outros veem como reacionarismo. Estamos diante de um problema clássico, formulado já na Roma Antiga (na expressão Quis custodiet ipsos custodes?, atribuída ao poeta Juvenal): quem vigia os vigilantes? Se damos a alguém o poder de determinar quais discursos são toleráveis e quais devem ser censurados, como garantir que esse poder não será usado para abuso? A história está cheia de censura exercida em nome da tolerância, da democracia, do bem comum e da liberdade — mas que, na prática, serviu sempre para silenciar opositores políticos.

O segundo problema: o conceito de democracia que Popper invoca é terrivelmente vago. Ele fala em defender a “sociedade aberta” e a “democracia” contra os inimigos, mas o que é exatamente democracia? Nos últimos cem anos, os regimes mais tirânicos invariavelmente se autodeclararam democráticos (a República Democrática Alemã, a República Popular Democrática da Coreia). Quando se censura em nome da democracia, que democracia se defende? Pode-se até, com Marcuse, considerar que a democracia liberal capitalista é uma forma de totalitarismo — e talvez ele esteja certo. Aqui um ponto crucial: a diferença entre um Estado livre e um Estado tirânico não está na existência de eleições nem de instituições formalmente democráticas, mas no fato de que, num Estado livre, pode-se dizer publicamente que o governo é tirânico sem ser preso por isso — enquanto, num Estado tirânico, qualquer crítica ao governo (ao Executivo, ao Legislativo ou ao Judiciário) é tratada como ataque às instituições democráticas. Essa é a marca da tirania.

O terceiro e mais grave problema: o paradoxo da tolerância esconde um pressuposto profundamente antidemocrático, pois assume que os cidadãos são incapazes de julgar por si mesmos quais ideias são boas ou más, verdadeiras ou falsas, benéficas ou perigosas — que precisam ser protegidos das ideias perigosas por uma elite esclarecida (talvez no Judiciário) que decide o que podem ou não ouvir. Mas há uma contradição: se os cidadãos são tão facilmente manipuláveis e incapazes de pensamento crítico, por que confiamos neles para votar? O voto é uma decisão muito mais consequente do que a escolha do que ler ou ouvir. Se não podemos confiar nos cidadãos para avaliar informações e formar opiniões, então deveríamos abolir o sufrágio universal e instituir um governo tecnocrático totalitário. Logo, quem defende qualquer forma de censura está defendendo, indiretamente, o totalitarismo: toda defesa da censura é um ataque à democracia. A única forma consistente de evitar o paradoxo é confiar na capacidade de julgamento dos cidadãos — que, sim, às vezes acreditarão em bobagens, teorias da conspiração e fake news; mas a alternativa, um regime de censura em nome da proteção da democracia, é caminho certo para a tirania. A melhor resposta a um mau discurso não é a censura, mas mais discurso, mais conhecimento, mais livros e mais informação — não a interrupção do fluxo da informação. Eis a ironia: Popper, querendo defender a sociedade aberta, acaba justificando seu fechamento; querendo defender a liberdade, acaba limitando-a; querendo combater a tirania, acaba fornecendo argumentos para o autoritarismo — exemplo perfeito de como as melhores intenções podem levar aos piores resultados quando não acompanhadas de rigor filosófico.

O que aprender com os erros de Popper

Ao fim dessa caminhada — das contribuições problemáticas de Popper à filosofia da ciência, passando pelas críticas de Bachelard e Feyerabend, até os desastres de Popper como historiador da filosofia e pensador político —, o que se pode aprender? Primeiro, que influência intelectual e qualidade filosófica nem sempre andam juntas: Popper continua influente (o falseacionismo ainda é ensinado como “o” método científico; o paradoxo da tolerância é invocado com frequência assustadora), mas suas ideias são muito mais problemáticas do que parecem. Segundo, Popper ensina involuntariamente sobre os perigos do reducionismo filosófico: ele quis reduzir a ciência a um critério simples (a falseabilidade), a história da filosofia a uma luta entre sociedades abertas e fechadas, e questões políticas complexas a paradoxos lógicos mal construídos — mas a realidade é sempre mais rica, complexa e ambígua que as nossas fórmulas. Terceiro, Popper ilustra o que acontece quando se faz filosofia sem atenção à história e ao contexto: sua leitura de Platão é um exemplo extremo de anacronismo, projetando preocupações do século XX em textos do século V a.C. sem o cuidado hermenêutico necessário; sua filosofia da ciência ignora como a ciência realmente funciona, falando do ponto de vista de um professor de ciência escolar, e não do cientista no laboratório; e o paradoxo da tolerância abstrai as complexidades políticas reais. Mas isso não significa que Popper nada tenha a ensinar — ao contrário: ensina a ler os textos filosóficos com cuidado e com caridade interpretativa (que ele não teve com Platão), sem procurar neles espantalhos para nossas críticas; a entender a ciência como ela é praticada; a pensar as questões políticas em toda a sua complexidade, e não através de paradoxos de nota de rodapé; e a reconhecer os pressupostos metafísicos das nossas próprias posições, mesmo quando tentamos evitar a metafísica — pois, como dizia Aristóteles, a metafísica é inevitável: mesmo para provar que não precisamos dela, precisamos fazer metafísica. Popper é, assim, um filósofo importante para o curso não apesar de seus erros, mas justamente por causa deles — porque mostra, com clareza cristalina, vários caminhos filosóficos a evitar; e, às vezes, aprender o que não fazer é tão importante quanto aprender o que fazer.