Émile Meyerson

Meyerson e a proposta de método

A aula pensa a partir de Émile Meyerson, filósofo polonês-francês nascido em 1859, que aos onze anos foi para a Alemanha e aos vinte e dois para a França estudar Química — sua formação original. Meyerson era químico e só depois dos trinta anos se voltou para a filosofia. É um filósofo pouquíssimo estudado no Brasil, sem nada traduzido por aqui; o professor, que tem o passatempo de traduzir livros de filosofia, manifesta o desejo de traduzir justamente a obra fundamental de Meyerson, Identidade e Realidade. Trata-se de um pensador fundamental na história da filosofia da ciência do início do século XX, a ponto de ter sido comparado a um “novo Kant”; Bergson o tinha em altíssima conta, e ele influenciou toda uma geração de filósofos franceses, inclusive Gaston Bachelard (a quem o professor dedicou um livro em que reserva muitas páginas a Meyerson).

O ponto de partida é um convite: depois de cento e vinte e oito aulas, com boa parte do planejamento do curso já cumprida, propõe-se pensar a filosofia não como uma sucessão de pensamentos, teses e livros que se contradizem, mas como um conjunto de pensamentos — expressos também, mas não só, em livros — que se complementam para que se compreenda a realidade de modo mais integral. Mesmo as “tendências subterrâneas” do pensamento, de que se falou no início do curso, complementam-se numa visão orgânica da realidade. Convida-se, assim, a entender a história da filosofia não como sucessão de filosofias, mas como aprofundamento em determinadas áreas, exploração de diferentes níveis de compreensão do real. Está-se no campo do pluralismo ontológico: a realidade não como uma univocidade (um “universo”), mas como um cosmos, uma ordem de diferentes níveis e dimensões, que têm tipos de realidade diferentes — pois, como diz Bachelard, “nem tudo é real do mesmo modo”. O professor ilustra com um vídeo em que uma criança pergunta ao pai o que é a realidade; o pai responde que é tudo o que existe na matéria, no universo (o Japão é real, a Lua é real), mas se vê em apuros quando a menina pergunta se os sonhos, a dor e a saudade também são reais. O vídeo aponta para compreender a realidade não como um tom monotônico, mas como uma polifonia, uma sinfonia de realidades — daí ser curioso que filosofias contraditórias entre si possam, ainda assim, fazer todo o sentido.

A visão em paralaxe e a crítica ao “lugar de fala”

O último filósofo planejado no curso — que, mesmo encerrado o planejamento (antes previsto até 170 aulas, agora em quase 190), continuará, tratando da filosofia a partir das questões do nosso tempo, brasileiras, educacionais e políticas — é Slavoj Žižek, figura excêntrica e interessantíssima que, na época do doutorado do professor na UERJ (de 2012 a 2016), vinha com frequência ao Brasil. Žižek, um “gênio louco” com domínio extraordinário da cultura popular e da filosofia alemã (Kierkegaard, Marx, a teoria crítica), tem em A Visão em Paralaxe o seu maior livro, no qual expõe os princípios metafísicos de que parte — uma filosofia essencialmente hegeliana — e procura mostrar que, dialeticamente, é possível compreender a realidade a partir do conceito de paralaxe.

O que é a paralaxe? Um fenômeno visual em que a distância e a posição relativa dos objetos que enxergamos dependem da nossa própria posição. Observando as estrelas da Terra, o céu tem certa configuração; de outro sistema solar, o céu seria completamente diferente, ainda que se olhasse para a mesma estrela, porque se observa de outra perspectiva. O fenômeno tem efeitos práticos: no futebol, a posição do bandeirinha ao marcar o impedimento é decisiva, pois, deslocado um pouco para a direita ou para a esquerda, ele verá o jogador em impedimento ou em condição de jogo. Žižek propõe que diferentes filosofias e perspectivas, contraditórias e incompatíveis, podem ser igualmente verdadeiras: vistas em paralaxe, ao modificarmos a nossa posição, a outra visão — que parecia sem sentido, impossível, ou até politicamente detestável — pode começar a fazer sentido.

Trata-se daquele fenômeno vulgarizado de forma hipersimplificadora como “lugar de fala”, que a rigor é o fenômeno da ideologia: o lugar de onde se vê as coisas a partir da ideologia da própria classe e posição social. O professor critica o uso empobrecido do conceito, porque com ele se busca calar alguém, ignorando que a nossa natureza intelectual nos permite nos colocar no lugar do outro e pensar a partir dele. Não é preciso ser mulher para compreender que a mulher precisa de respeito, cuidado e proteção, e que seria um absurdo cometer contra ela qualquer violência, física ou simbólica; não é preciso ser judeu para compreender o absurdo do Holocausto perpetrado pelos nazistas contra judeus, ciganos, homossexuais e católicos; não é preciso ser judeu hoje para compreender o sofrimento dos judeus e também dos palestinos — que neste momento, numa ação político-militar muito violenta de Israel, sofrem ainda mais —, sendo que a própria questão da justiça depende da paralaxe; nem é preciso ser negro para compreender que há racismo no Brasil e se perfilar com quem luta contra ele. Por isso a ideia de “lugar de fala”, tal como usada, serve mais para calar a diferença do que para auxiliar o pensamento: quando se ouve que alguém “não tem lugar de fala” para tratar de algo, está-se diante de quem, por ignorância ou má intenção, comete um desatino contra a própria razão — pois todos temos o lugar de fala da humanidade: somos humanos, e nada do que é humano nos é estranho.

O contexto positivista: explicar ou descrever?

Estabelecido esse ponto de partida, passa-se à posição de Meyerson sobre a própria ciência. Meyerson era reconhecido entre os cientistas como um grande filósofo e mantinha diálogo intenso, por exemplo, com Einstein, que o visitava quando ia à França. Meyerson escreveu A Dedução Relativista, lido por Einstein, que escreveu um texto a respeito; e, ao ler Identidade e Realidade, sobre a explicação nas ciências, Einstein lhe enviou uma carta reconhecendo que Meyerson estava certo e que algumas de suas próprias posições filosóficas precisavam ser reformuladas. Tratava-se, portanto, de um filósofo que, por sua sólida formação química — fora à França trabalhar com os maiores químicos —, conhecia profundamente a ciência como era feita então, num contexto essencialmente positivista.

Ao chegar à França, aos vinte e dois anos, em 1881, Meyerson encontra um panorama dominado pelo positivismo de Auguste Comte. O positivismo é filho direto do iluminismo francês e da mecânica de Newton: só dá valor, como conhecimento efetivo, àquilo que pode ser medido e avaliado matematicamente. Parte de um empirismo em que a experiência verdadeiramente válida é a experiência matematizada e matematizável — ainda no plano da filosofia de Descartes, do mundo concebido como res extensa, coisa extensa cujas propriedades primárias são as do espaço (o que pode ser medido espacialmente) e a massa. Estamos no contexto daquilo que Bergson, como visto na aula anterior, critica como uma espacialização da realidade — inclusive do tempo —, que não corresponde à nossa experiência vivida. Bergson também criticava o positivismo, mas de um modo diferente: foi muitas vezes acusado de anticientificismo, de desvalorizar a ciência. No caso de Meyerson não há essa desvalorização: ele critica o positivismo, mas está interessado em promover e valorizar a ciência natural moderna, a mecânica e todas as demais.

Uma posição central do positivismo é a recusa da metafísica: só vale o conhecimento obtido pela experiência matematizada, de modo que tudo o que não entra no esquema da matematização perde valor epistemológico — a não ser que se encontre um modo de enquadrar essa qualidade na matemática. O professor ilustra com a triagem hospitalar: a medicina científica é, em sentido concreto, positivista, e quando se chega com dor, pergunta-se “de 1 a 5, qual a intensidade?” — uma tentativa desajeitada de matematizar uma qualidade que não se deixa matematizar, pois cada pessoa tem resistências diferentes a tipos diferentes de dor (o professor relata ter quebrado ossos duas vezes sem perceber, descobrindo só depois no raio-x, enquanto a febre o derruba completamente). Por evitar tudo o que lhe parece metafísico e qualitativo demais, o positivismo hesita em lidar com as ideias de causa e efeito. Nesse ponto é muito humeano: como dizia Hume, só se pode ter certeza do que está acontecendo naquele momento, sendo a causalidade, a relação e a sequência algo criado na nossa mente. O positivista, humeano estrito, não aceita a causalidade. Ora, explicar um fenômeno exige lidar justamente com causas, efeitos, correspondências, similitudes e analogias com outros fenômenos, porque a causa de um fenômeno nunca está no próprio fenômeno, mas alhures, e não de modo evidente. Por isso o positivista não trata do conhecimento causal: não tem interesse em explicar, mas em descrever. E há diferença nítida entre as duas operações: quem explica busca as causas e as relações (tudo o que Hume desconsidera); quem descreve busca, no objeto descrito, as particularidades estabelecíveis a partir de um modelo teórico, de uma ideia de normalidade. Para os positivistas, de modo ingênuo, a descrição é física (não metafísica) e a explicação é sempre metafísica; portanto, a ciência não deveria explicar nada, apenas descrever.

A busca da identidade

Aqui está o núcleo da crítica de Meyerson, que se declarava explicitamente antipositivista: ele quer resgatar para a ciência o caráter de explicação do mundo. E como se dá essa explicação? Sempre pela redução do desconhecido ao já conhecido, daquilo de que já se tem uma explicação pronta. Estudando por muitos anos a história da filosofia e da ciência nas bibliotecas, antes de publicar seu primeiro livro, Identidade e Realidade, Meyerson propõe que todo o progresso do pensamento — na filosofia ou na ciência — se dá pela redução de um conhecimento a outro que lhe é idêntico: uma busca da identidade, de uma identidade de grau cada vez mais alto. E isso não é um mero método, porque, para ele, a busca da identidade é o próprio processo do pensamento e da racionalidade desde os gregos — o nosso próprio modo de conhecer. O conhecimento novo é, de algum modo, reconhecido como idêntico ao antigo, mas essa busca conduz dialeticamente a um grau mais elevado de conhecimento.

Por exemplo, quando Heráclito faz a síntese dos opostos, busca a identidade: em que a fome e a saciedade são idênticas? Ambas são sensações relativas ao modo como nos aproximamos dos alimentos, relações do homem com a comida — e aqui há uma identidade que incorpora a oposição. Na ciência moderna, quando Galileu afirma que o grande livro da natureza está aberto diante dos nossos olhos e que está escrito em linguagem matemática e geométrica (de modo que conhecer a natureza exige conhecer matemática), inaugura-se a busca da matematização dos fenômenos. Meyerson dirá que esse é um estágio fundamental do processo de identidade, porque a matematização da natureza é a redução de fenômenos díspares, de naturezas diferentes, a uma única unidade — a da própria matemática: transformados em objetos matematizados, todos os fenômenos podem ser relacionados num todo coerente, recebendo uma identidade universal. A matematização é um método; mas a concepção que a ela nos conduz — a busca da identidade — não é método, e sim o nosso próprio processo de conhecer, em que aproximamos o desconhecido do conhecido e constituímos dialeticamente um modo superior de conhecimento que incorpora os objetos anteriores, muitas vezes contraditórios.

O resíduo irracional

Há, porém, um ponto decisivo: sempre resta, para Meyerson, algo que escapa à matematização e a qualquer processo de síntese na identidade — sempre há algo que escapa à razão, algo de irracional que permanece. E isso não é uma falha do método nem do processo de conhecer: é algo intrínseco à própria realidade. O progresso científico não elimina o irracional; apenas o desloca para outros níveis e lugares, mas ele sempre estará lá, como uma incompletude inevitável do conhecimento. A própria matematização da realidade não o elimina — pode jogá-lo para outros campos, mas não o suprime.

Pode-se entender essa identidade a partir do conceito de analogia. O próprio Meyerson diz que o conhecimento analógico é uma forma de conhecer por identidade, mas que opera ainda num plano baixo, epistemologicamente: é o conhecer do senso comum. Para ele, contudo — e aqui está outra tese forte —, não existe diferença essencial entre o conhecimento comum e o científico: o conhecimento opera por um contínuo, e não por rupturas, como dirá, ao contrário, Bachelard. O conhecimento científico ainda se baseia nas mesmas estruturas racionais do conhecimento comum do dia a dia. Assim, o conhecimento por analogia é a forma mais básica e fundamental do conhecimento por identidade, o modo natural de conhecer do ser humano: o primeiro passo do conhecimento é sempre analógico — comparamos uma experiência com outra, um objeto com outro, buscando o que os unifica. Aristóteles já percebera isso: vemos um gato pela primeira vez, alguém nos diz que é um gato, e analogicamente já conhecemos todos os gatos possíveis; vemos outro e, confirmado que também é gato, não precisamos mais perguntar, porque sabemos que todos os gatos são idênticos — não materialmente idênticos, mas com uma identidade essencial que se manifesta, nesse primeiro plano, pela analogia.

Da epistemologia à filosofia e à vida

E aqui se chega ao ponto a que o professor queria conduzir: o conhecimento por identidade — a síntese superior que torna idêntica a multiplicidade de objetos — funciona também na filosofia. Conhecendo as diferentes possibilidades de compreender a realidade através das obras de diferentes filósofos, percebe-se que todas apontam para uma identidade fundamental: no fundo, todos os filósofos estão falando da mesma coisa, só que a partir de lugares diferentes. A grande questão é chegar à síntese da identidade que reúne em si a pluralidade dos pensamentos — e esse é o sentido da filosofia: encontrar a unidade na pluralidade. Trata-se do primeiro problema filosófico, já em Tales de Mileto, comerciante que, conhecendo mares, terras e animais, e a partir de sua vasta experiência, estabelece um princípio unificador para a multiplicidade de suas percepções ao dizer que tudo vem do elemento líquido (não a água como H₂O, mas o líquido fundamental). Ao fazê-lo, busca a síntese unificadora, a unidade junto da pluralidade — e toda a filosofia, e toda a história da ciência, fazem o mesmo. (O professor observa que essa conclusão sobre o sentido da filosofia não é propriamente de Meyerson, mas a que ele próprio chega a partir de Meyerson e de toda a filosofia vista no curso.)

Na prática, como utilizar esse princípio para resolver problemas da existência? O professor recorre a um exemplo. No Brasil, desde 2013 — e de modo explícito a partir das manifestações daquele ano, que começaram com um caráter e terminaram com outro bem diferente —, a guerra cultural surda, a guerra axiológica de valores da nossa civilização, tornou-se uma guerra declarada. O professor, então professor de escolas no Rio de Janeiro, foi ver as manifestações por interesse filosófico e testemunhou essa transformação acontecer diante de si. A partir de 2013, a disputa política se tornou uma disputa de vida ou morte, muito acirrada e violenta, para o bem e para o mal, porque as pessoas perceberam tratar-se de uma luta pela própria existência: quem se declarava de direita passou a ser visto como um monstro pela esquerda, e quem se declarava de esquerda, como um imbecil monstruoso pela direita. A questão é que se trata de duas perspectivas, duas visões em paralaxe, que fazem igualmente sentido, mas são incompatíveis — o mesmo problema da luta entre israelenses e palestinos, em que as duas posições fazem sentido e são incompatíveis. O desafio é encontrar a identidade que está invisível nessas disputas, pois só a partir dela essas questões podem começar a ser resolvidas: primeiro subjetiva e espiritualmente, depois, quem sabe, politicamente. Se não buscarmos, com todo o esforço do intelecto, o sentido dessa unidade que revela a identidade dos lados em disputa — uma disputa simbólica aqui, simbólica e militar lá —, não haverá solução, e o que se verá será a destruição da própria existência de pelo menos um dos lados. Se não encontrarmos a identidade dos opostos, o que resta é a destruição.