Edmund Husserl

Husserl: vida e formação

A aula parte das ideias de um filósofo extraordinário para refletir também sobre questões do nosso tempo: Edmund Husserl. O professor adverte de imediato que não se deve confundi-lo com Bertrand Russell. Bertrand Russell é um filósofo inglês, muito ligado à filosofia da matemática e à filosofia da lógica, mas também autor de uma obra variada em questões sociais, políticas e morais. Edmund Husserl, a juízo do professor, é um filósofo muito mais profundo, mais sério e mais importante — de fato, muito mais filósofo do que Bertrand Russell.

Husserl nasceu em 1859 e morreu às portas da Segunda Guerra Mundial, em 1938, aos 79 anos. Nasceu na Morávia, que então fazia parte da Áustria e hoje pertence à República Tcheca. Filho de um chapeleiro, conseguiu estudar numa excelente escola, o Realgymnasium, e seguiu para a Universidade de Leipzig, onde, aos 16 ou 17 anos, foi estudar matemática, física e astronomia. Dois anos depois mudou-se para Berlim, para a universidade que hoje é a Universidade Humboldt, a fim de estudar matemática. Ali travou contato com a filosofia, por intermédio de alunos de Franz Brentano — psicólogo e filósofo que desenvolveu o básico do conceito de intencionalidade, noção que se tornaria mais tarde decisiva para o próprio Husserl. Husserl doutorou-se em matemática, mas desejava investigar melhor a filosofia moderna; por isso, aos 24 ou 25 anos, passou a assistir como ouvinte às aulas do próprio Brentano, que o aprofundaram enormemente na filosofia moderna.

Aos 26 anos, em 1886, converteu-se ao cristianismo, abandonando o judaísmo e tornando-se luterano. No ano seguinte casou-se — um casamento que durou a vida toda. Dois de seus filhos homens foram para a Primeira Guerra Mundial; um ficou ferido e o outro morreu. Logo após o casamento, sua vida profissional começou a dar certo: em 1887 tornou-se Privatdozent. Trata-se de um professor ligado a uma universidade, mas que não recebe salário — depende de que os próprios alunos paguem por suas aulas; é a categoria de um professor iniciante que já leciona na universidade, porém sem estabilidade nem garantia de remuneração. Em 1901, por volta dos 40 ou 41 anos, tornou-se professor extraordinário na Universidade de Göttingen. Por volta de 1910 começou a estudar com maior profundidade a questão da consciência interior e do tempo interno, e no ano seguinte publicou um texto muito importante, A Filosofia como Ciência Rigorosa. Em 1916 mudou-se para a Universidade de Freiburg.

Husserl, Edith Stein e Heidegger

Em Freiburg, Husserl teve inicialmente como assistente ninguém menos que Edith Stein, filósofa muito importante que será estudada adiante no curso. Depois, entre 1920 e 1923, teve como assistente o próprio Heidegger, que recebeu de Husserl uma influência imensa — a ponto de dedicar-lhe sua obra-prima, Ser e Tempo, publicada em 1927. Essa dedicatória, porém, tem uma história complicada.

Em 1933, com a ascensão do Partido Nacional-Socialista na Alemanha, foram aprovadas leis raciais contra os judeus. Embora Husserl já não fosse judeu, mas cristão, vinha de família judaica e, para o Estado alemão, era judeu. Com isso perdeu o emprego, perdeu o posto, perdeu o direito de acessar as bibliotecas universitárias — tornou-se um cidadão de segunda classe. É justamente nesse momento que começa a refletir sobre as questões que serão tratadas na aula: questões sociais e políticas que, para Husserl, refletem uma perda de natureza mais profunda na Europa. Tornou-se o tema de suas últimas reflexões a pergunta sobre o que teria provocado, em seu nível mais profundo, toda a loucura da guerra e do nazismo. E Husserl acreditava ter a resposta.

Heidegger, por sua vez, tornou-se reitor da Universidade de Freiburg sob o regime nazista — uma nomeação carregada de implicações políticas. Há inclusive a história, segundo a qual um aluno teria dito a Husserl que Heidegger seria responsável por sua demissão, o que não foi o caso, pois quem o demitira fora o reitor anterior. Quando, em 1941, Heidegger fez uma nova edição de Ser e Tempo, apagou convenientemente a dedicatória que fizera a Husserl, já morto havia três anos. Isso não passou despercebido: os estudiosos entenderam tratar-se de uma concessão política, pois Heidegger já não era reitor havia muito tempo. Cabe a ressalva de que a dedicatória, na verdade, não foi de todo suprimida: foi remetida a uma nota de rodapé, nas primeiras páginas do livro, em que Heidegger agradece a Husserl. Nas edições posteriores à guerra, a dedicatória foi restituída — Heidegger, de certo modo, retratou-se desse ato moral e politicamente complicado.

É justamente nesse contexto, em 1935 e 1936, que Husserl escreveu as duas obras que o professor considera, ao lado de A Filosofia como Ciência Rigorosa, as mais importantes para a compreensão do nosso tempo: A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, de 1935 — um texto relativamente breve — e o texto mais robusto, que trata dos mesmos temas, A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental.

O ponto de partida: a crise da Europa

Qual é o ponto de partida de Husserl? Ele produz no começo do século XX — entre 1905 e 1936 —, judeu de nascimento convertido ao cristianismo, com dois filhos que enfrentaram a Primeira Guerra Mundial (um dos quais não retornou), oprimido pelo regime nazista e impedido de frequentar as bibliotecas. Nesse cenário, percebe que há uma crise na Europa. Essa crise, porém, não pode ser restrita às duas guerras: as guerras não são a fonte da crise, mas seu sintoma. Tudo o que se passa naquele momento é sintoma de uma crise muito mais profunda.

A partir de seus estudos na filosofia moderna, Husserl compreende que há um modo particularmente europeu de lidar com o mundo, cuja origem está na Grécia clássica, com os pré-socráticos, Sócrates, Platão e Aristóteles. Trata-se de um certo uso da razão humana, de um certo modo de buscar o conhecimento racional da natureza, que se manifesta sob a forma de uma relação de objetividade com os entes naturais — objetividade que aos poucos vem a situar-se no campo da matemática. É com a filosofia grega que surgem, como práticas autônomas da razão, a política, a arte, o teatro, a própria matemática e a ciência, desconectadas de um sentido mitológico. Constitui-se assim aquilo que, poucos anos depois de Husserl, Adorno e Horkheimer chamariam, na Dialética do Esclarecimento, de iluminismo — que, segundo eles, não nasce no século XVIII, mas tem origem nos gregos. É nessa mesma linha que Husserl constitui seu panorama da racionalidade: aquilo que Adorno e Horkheimer denominam razão instrumental, uma racionalidade que é instrumento para a compreensão e o controle da natureza e, a rigor, de tudo.

A matematização da natureza: de Platão a Galileu

Husserl percebe que, a partir de Galileu especificamente, esse processo se acelera numa direção determinada: a da matematização da natureza. No Il Saggiatore (O Ensaiador), Galileu afirma — na paráfrase do professor — que o livro da natureza está aberto diante de nossos olhos, escrito em caracteres matemáticos: números, formas geométricas, triângulos, círculos. Quem pretenda conhecer a natureza sem saber ler esse livro encontrar-se-á perdido num labirinto. O processo de matematização é aqui exposto de forma clara, sem subterfúgios. É um projeto antigo, que vem dos pitagóricos e passa por Platão — lembre-se da inscrição no pórtico da Academia, vedando a entrada a quem não soubesse geometria.

Esse projeto, que encontra sua expressão completa em Galileu e depois em Newton e em todos os próceres da ciência moderna da natureza, mantém viva uma atitude que se pode chamar de idealista do ponto de vista metafísico. Com Platão há um idealismo que, dialeticamente, é também um realismo. Na alegoria da linha — que aparece logo após a alegoria da caverna, na República —, os níveis da realidade (ou da compreensão da realidade, conforme se interprete a linha ontológica ou epistemologicamente) dividem-se: o nível mais baixo é o da doxa, da opinião, ele próprio repartido entre as aparências e a cópia das aparências. Quando se anda na rua, está-se no mundo das aparências; quando se assiste a um programa na televisão, vê-se a aparência da aparência, a cópia da aparência — o nível mais baixo do conhecimento. Acima dele há o conhecimento dianoético, conhecimento científico, matemático, geométrico, situado num plano intermediário entre o conhecimento das aparências e o conhecimento das ideias, o conhecimento noético.

O conhecimento dianoético é em parte sensível: percebem-se os triângulos, compreendem-se os quadrados e os círculos visualmente; mas essa compreensão visual remete a algo que não é visual — às leis eternas da geometria e da matemática, que não estão no plano dianoético, e sim no plano noético, o plano mais elevado, acessível apenas intelectualmente, por um intelecto capaz de alcançar o conhecimento puro. É nesse nível noético que estão as ideias, que constituem a verdade sobre todas as coisas que existem — o núcleo do pensamento epistemológico platônico. É necessário ascender, sair da caverna, até chegar ao plano noético, pois só assim se compreendem as coisas tais como são. Todavia, esse plano está afastado da experiência, do mundo vital, daquilo que se tem aqui e agora; é inacessível aos sentidos. O propósito da ciência, para Platão, é seguir as intuições dos pitagóricos e alcançar o conhecimento mais afastado dos sentidos — o conhecimento ideal, das ideias, das formas.

É nessa linha que Galileu e toda a ciência natural moderna caminharão: buscar o conhecimento matemático das fórmulas mais abstratas e tratá-lo como expressão da própria realidade, da mais alta realidade, afastando-se daquilo que compõe o mundo da vida e da experiência. Não é outro o significado da famosa distinção entre qualidades primárias e secundárias. As qualidades primárias são as matematizáveis — a extensão, a massa; as secundárias são as efetivamente percebidas — as cores, os cheiros, as texturas, o som, o esforço para levantar uma massa. Para a ciência moderna, importa o que se afasta do conhecimento sensorial e se aproxima do conhecimento matemático puro. É aqui que se encontra o início da crise das ciências.

A crítica ao naturalismo: a petição de princípio

Já em 1911, em A Filosofia como Ciência Rigorosa, Husserl aponta que o naturalismo filosófico — a ideia de que se pode reduzir todos os fenômenos a casos da natureza, a processos naturais explicáveis pelas ciências empíricas (física, química, biologia, bioquímica) — padece de uma falha metodológica gravíssima. Em primeiro lugar, ele não permite que, a partir do conhecimento natural, se derivem os fundamentos últimos da realidade e do próprio conhecimento; permanece-se num plano que não autoriza nenhuma certeza metafísica nem quanto às suas fontes, nem quanto à sua efetiva verdade. A própria filosofia da ciência do século XX confirma isso: Popper, Bachelard, Kuhn e Feyerabend apontarão que a ciência não alcança a certeza nem a verdade — e Husserl já o dizia em 1911.

Por que o naturalismo não alcança a verdade? Porque sofre de uma petição de princípio: pressupõe, já como dado, aquilo que quer investigar; pressupõe como verdadeiro aquilo cuja verdade pretende demonstrar. Um físico que trate do eletromagnetismo pressupõe o eletromagnetismo como um dado da natureza. As ciências sempre funcionarão nesse caso, pois lidam com um fenômeno já construído — como mostra Bachelard: o cientista cria as condições para a construção empírica, ou fenomenotécnica, do objeto. Esse objeto, porém, não é o objeto da vida cotidiana. O elétron que aparece numa câmara de nuvens — instrumento simples da física do século XIX e início do XX, que mostra a trajetória do elétron numa câmara de baixa pressão — não é o elétron do dia a dia. O bóson de Higgs, a chamada “partícula de Deus”, não diz respeito às coisas do nosso cotidiano. Trata-se de uma ciência construída em laboratório e que lida, no sentido platônico, com objetos ideais.

Essa ciência afirma ser realista, e em certo sentido o é — mas é um realismo de tipo platônico, que atribui realidade a entes ideais existentes no plano noético, no plano da idealidade. Não há problema em atribuir realidade a esses objetos fenomenotécnicos; o problema é atribuir-lhes a mesma realidade que se atribui às coisas do mundo da vida. Esses objetos são reais, sim, mas reais de outro modo — não como os livros numa estante, não como a mesa em que se apoia o computador diante do qual se assiste à aula. O professor declara-se pluralista ontológico: entende que há vários tipos de realidade, vários modos de existência no mundo, ao passo que os naturalistas não compreendem essa gradação — tomam a realidade como categoria ontológica de função única. Eis o problema do naturalismo apontado por Husserl: pressupõe-se como real aquilo que se quer demonstrar real — uma contradição performativa, uma petição de princípio.

A crítica ao historicismo e o solo comum

Nesse mesmo texto de 1911, Husserl aponta também os problemas do historicismo. O historicismo afirma que todas as verdades são estabelecidas sociocultural e historicamente: toda verdade exige um contexto cultural, não há verdades, valores ou conhecimentos absolutos. O problema é que o historicismo é uma forma sofisticada de relativismo — um relativismo absoluto que, levado às últimas consequências, se autodestrói. Se tudo é relativo à história, inclusive a afirmação de que tudo é relativo é, ela mesma, relativa — portanto relativa a um absoluto. Se a relatividade é relativa, deve haver um absoluto que não seja relativo. O relativismo é inconsistente: destrói-se quando confrontado com os próprios princípios.

O ponto mais interessante desse texto é que, em geral, pensa-se o naturalismo (ou cientificismo) e o historicismo como posições antitéticas, que não se combinam — ou se acredita na verdade da ciência, ou se considera todo conhecimento relativo. Husserl mostra que, na verdade, ambas derivam de um mesmo solo ontológico, de um mesmo ponto de partida: tanto o historicismo quanto o cientificismo negam a possibilidade de um conhecimento absoluto e de uma verdade absoluta. O historicismo parte de que tudo é relativo à história; o cientificismo, da exigência de experiências sensoriais e controladas para a construção de teorias e modelos sempre superáveis. Em nenhum dos dois há um absoluto.

A fenomenologia como ciência estrita

É aqui que surge a ideia husserliana da filosofia como ciência estrita: uma ciência cujo propósito é estabelecer as condições absolutas capazes de garantir o conhecimento objetivo, geral e universal. Para Husserl, esse conhecimento só pode ser buscado mediante uma investigação das estruturas essenciais da consciência — investigação a que ele chama fenomenologia. A fenomenologia é um método filosófico estritamente científico, não no sentido da ciência empírica, mas no de uma ciência que visa a um conhecimento absoluto. É o método que Husserl desenvolve para buscar o conhecimento das essências e, portanto, das estruturas da própria consciência.

Esse método começa pela busca das coisas tais como elas são, pois, conhecendo o modo como as coisas se apresentam, conhece-se o modo como se conhecem as coisas. O princípio é simples. Se buscamos o conhecimento de algo — por exemplo, de uma árvore —, excluindo todas as concepções de que a árvore é um objeto físico, natural, situado no espaço-tempo, isto é, se realizamos aquilo que Husserl chama de redução fenomenológica, obtemos a experiência da árvore como pura árvore. Voltamos a atenção para o modo como a árvore se apresenta à consciência, em seus diferentes perfis e aspectos, e chegamos à experiência pura. Não se nega a existência da árvore: ao praticar a redução diante dela, afastando dela todos os juízos, valores, concepções e preconceitos, tudo o que é cultural, não se faz a árvore desaparecer, mas se coloca entre parênteses a crença natural nela, para examinar a própria estrutura da experiência perceptiva.

O mesmo se dá ao ouvir uma música. A redução permite suspender, pôr entre parênteses, a consideração de que o som é um fenômeno físico e acústico, para examinar o modo como a própria consciência constitui a unidade temporal da música — pela retenção das notas passadas e pela protensão, a antecipação das notas que virão. É isso que constitui o fio da experiência musical. A intencionalidade, da qual a atenção concentrada é um dos elementos fundamentais, fixa-se num átimo de tempo; mas percebemos a música porque ela não se concentra nesse átimo: ela se estende no tempo, e somos capazes de reter o passado da música e de esperar seu desenvolvimento futuro. Essa é uma estrutura invariante da consciência intencional. Não é a música em si, nem a árvore em si, que interessa, mas o modo como somos capazes de apreender a música ou a árvore na consciência. Esse é o propósito da redução fenomenológica.

A intuição eidética e as estruturas invariantes

Nesse ponto chega-se a uma intuição das essências, a uma intuição eidética da coisa. Essa intuição emerge como operação fundamental da redução fenomenológica, pois, diferentemente da abstração empírica, a intuição eidética permite apreender estruturas universais e necessárias que constituem as próprias condições de possibilidade de toda experiência — absorvemos, por assim dizer, as próprias formas da experiência. O eidos aqui não tem o sentido do conhecimento eidético de Platão, do conhecimento noético. É outro tipo de conhecimento. O conhecimento científico é idealista, porque trata de objetos que existem no plano ideal: um triângulo perfeito, uma superfície sem atrito só existem no plano ideal — tudo aquilo que se vê nas aulas de física do ensino médio só existe no plano ideal e é objeto da física. Mesmo quando se trata de resistência aerodinâmica e atrito, fala-se de uma resistência e de um atrito ideais. É por isso, aliás, que Aristóteles dizia que essa física não funcionava bem para os corpos terrestres — funciona para os supralunares, mas, aqui na Terra, nunca dá exatamente o resultado planejado. (Bachelard tem um livro muito interessante sobre essa questão do erro, o Ensaio sobre o Conhecimento Aproximado, tema que será retomado quando se chegar a Bachelard, objeto das investigações de mestrado e doutorado do professor.)

A intuição eidética, a intuição das essências, permite compreender o processo de formação da consciência na experiência. Numa análise da percepção visual, por exemplo, ela revela que toda percepção externa envolve necessariamente uma estrutura de perfil e de coisa perfilada: o objeto sempre se apresenta a partir de um perfil único, e não se tem acesso a todos os lados de um mesmo objeto ao mesmo tempo. Para ver os outros perfis, é preciso deslocar o objeto ou deslocar-se — e então se verá este perfil, não aquele. Ora, isso é uma verdade absoluta, uma estrutura essencial da consciência, não um fato empírico e contingente.

Na análise da consciência temporal, percebe-se, por essa mesma intuição, que toda experiência presente envolve necessariamente um horizonte de retenções — um passado recente que é retido e percebido como duração — e também uma protensão, a antecipação daquilo que é iminente. Isso já apontava Agostinho de Hipona, ao tratar da questão do tempo no final das Confissões. Toda consciência temporal exige, absolutamente, a concepção de um instante, mas também de um momento prévio e de um momento iminente. Isso é necessário e absoluto; dá-se sempre desse modo na consciência. Não se trata de uma generalização empírica — não é como em Hume, que reduzia tudo ao hábito formado pela repetição de experiências; trata-se de algo universal, absoluto, necessário, inevitável.

O mesmo vale para o juízo. Pela redução fenomenológica, compreende-se a essência do julgar e percebe-se que todo juízo envolve necessariamente uma pretensão de verdade. É da essência do juízo visar a algo como verdadeiro, independentemente de seu conteúdo específico e de sua efetiva verdade ou falsidade. Isso não está dado na experiência, no plano da generalização empírica ou da indução: é uma estrutura invariante da própria consciência humana. Com isso, tem-se uma ciência estrita das condições de possibilidade do próprio conhecimento — uma ciência que pode, inclusive, fundamentar a própria ciência natural, que não é rigorosa nesse sentido, pois trata de objetos ideais, distantes da vida, e os trata de modo variável ao longo do tempo. O que Husserl propõe é uma ciência de caráter necessário e invariável, inclusive na história — e, mais importante, uma renovação radical da própria ideia de racionalidade. Enquanto as ciências naturais têm uma racionalidade baseada na metodologia, Husserl propõe uma racionalidade fundada na autorreflexão radical da consciência sobre suas próprias condições constitutivas: uma racionalidade fundada numa estrutura transcendental da consciência, e por isso mesmo muito mais estrita, rigorosa e universal.

A crise da humanidade europeia

Esse é o ponto de partida que conduzirá Husserl, em 1935 e 1936, às reflexões de A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia e de A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental. Husserl parte dessa história da razão, faz uma genealogia da razão e mostra que a razão tal como compreendida na Europa é justamente a razão que Adorno e Horkheimer chamarão de instrumental — uma razão que precisa transformar tudo em objeto, objetificar tudo, para controlar tudo.

A civilização europeia encontra-se, assim, numa crise sem precedentes, que não se origina do plano político, social ou econômico, mas do próprio fundamento daquilo que se considera verdade — uma crise das ciências e do fundamento das ciências. Por quê? Porque essas ciências, que constituem aquilo que se considera verdade, afastaram-se, pela matematização, do mundo da vida vivida, do Lebenswelt. Quando na Europa se absolutiza um certo tipo de razão — a razão da relatividade, da historicidade, do naturalismo, do cientificismo —, perde-se aquilo que é constante, permanente, aquilo que faz parte da vida cotidiana de todas as pessoas.

O professor sublinha a atualidade do diagnóstico: o que era válido em 1935 e 1936 permanece válido hoje, noventa anos depois — a aula é gravada em 15 de dezembro de 2024, prestes a completar-se o nonagésimo aniversário da publicação de A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia. E vale ainda mais, pois o conceito de verdade que ainda se possui é justamente o conceito cientificista e historicista, que se afasta da experiência de vida das pessoas. Na vida comum — no trabalho, na família, no dia a dia —, vive-se um Lebenswelt absolutamente dissociado da vida suposta pelas ciências naturais e pelas ciências humanas historicistas. A verdade da cultura europeia já não é a verdade da vida vivida.

Isso é hoje muito mais sério, pois a cultura europeia — as ideias de democracia, o cientificismo, as concepções axiológicas — disseminou-se pelo mundo todo, primeiro para os Estados Unidos e depois para o restante do planeta, com poucas exceções. No Brasil, povo de cultura profundamente europeia e norte-americana, todas as instituições e práticas políticas e econômicas foram inventadas lá. Há, ao mesmo tempo, um eurocentrismo, um absolutismo da relatividade histórica que vem da própria cultura europeia, e um absolutismo da ciência, que fundamenta as ciências em hipóteses ideais. Tudo isso é europeu — e é precisamente o que Husserl critica e aponta como a origem profunda da crise.

Fragmentação, hiperespecialização e perda de direção

Chega-se assim a uma situação de alienação entre o mundo da verdade institucional — a verdade da universidade, das ciências naturais, da física, da química, da medicina, da biologia, e das concepções sociais, econômicas e históricas do Estado — e as verdades da vida vivida. Estamos completamente alienados e, por isso, perdidos. Isso se manifesta na especialização e na fragmentação de tudo. Nos estudos científicos, cada campo se divide em dezenas ou centenas de microcampos; o doutor especializa-se num microcampo e, ao terminar o doutorado, torna-se o maior especialista do mundo num assunto que às vezes se reduz a uma única palavra no texto de um filósofo. É uma hiperespecialização, em que ele nada conhece, ou pouco conhece, daquilo que está em volta, mesmo em seu próprio campo. Na política dá-se o mesmo: departamentos, secretarias, subsecretarias e subdepartamentos especializados numa única tarefa, que desconhecem os processos do departamento ao lado, sem que ninguém saiba exatamente por que faz o que faz. Nas escolas, os estudantes do ensino médio têm doze, catorze matérias — algo absurdo, pois é impossível aprender qualquer coisa sem unidade, sem uma caminhada consistente numa direção.

Essa falta de direção atinge também a consciência. A crise da ciência europeia manifesta-se como crise da consciência, como fragmentação da consciência do ser humano: ficamos sem rota, sem saber para onde ir, fragmentados internamente. E, no entanto, vivemos uma vida em que há verdades evidentes, em que nem tudo é relativo: não se pode comer comida estragada sem morrer, não se pode atravessar a rua sem olhar para os lados sem grande risco de ser atropelado, não se pode deixar os filhos fazerem o que quiserem, não se pode dar um celular a uma criança de cinco anos — pois isso danifica o cérebro. São verdades absolutas, verdades da experiência do Lebenswelt, da vida vivida; mas é difícil aceitá-las quando todas as instituições repetem que tudo é relativo, que não há verdades absolutas. Ficamos fragmentados assim, vivendo em crise.

A fenomenologia como resposta: o retorno ao mundo da vida

A proposta de Husserl — a fenomenologia transcendental, que visa a encontrar o que é absoluto e imutável na consciência — é uma resposta a essa crise, porque busca recuperar a dimensão originária da experiência vivida sem abandonar as exigências de rigor e de universalidade próprias do conhecimento filosófico. Husserl propõe uma recuperação do mundo da vida vivida como solo originário de toda construção científica e cultural. Esse retorno não é um abandono da racionalidade nem um regresso a um período pré-científico: é a refundação da racionalidade sobre bases mais amplas e mais conscientes de seus próprios pressupostos e pontos de partida — inclusive para que as ciências particulares, naturais ou humanas, não busquem ultrapassar seus limites, propondo, por exemplo, políticas públicas que contradizem a experiência cotidiana. A experiência da vida vivida é o ponto de partida; uma ciência que o contradiz está ultrapassando seus limites, e é esse ultrapassamento que causa a crise geral — crise que produz guerras no mundo e no país, guerras entre pessoas, guerras dentro de casa e dentro de cada um, que nos fragmenta e nos divide como humanidade, como país, como cidade, como família e como consciências individuais.

O conceito de mundo da vida, de Lebenswelt, é por isso central para Husserl: constitui o horizonte pré-científico de toda experiência possível. “Pré-científico” não significa um retorno histórico, mas o caráter de ponto de partida — inclusive para a própria concepção da ciência. O Lebenswelt constitui o fundamento de toda experiência possível e é, portanto, transcendental: é o mundo vivido anterior e independente de toda teorização científica. É esse o fundamento — a vida vivida.

Duas manifestações contemporâneas da crise: a medicina e as tecnologias digitais

Essa fragmentação da existência individual e coletiva manifesta-se de várias maneiras no nosso tempo. O diagnóstico de Husserl continua perfeitamente válido, e o professor propõe a reflexão sobre duas dessas manifestações, ambas derivadas da mesma causa apontada por Husserl: a hegemonia do paradigma tecnocientífico, que coloniza progressivamente todos os aspectos da existência e objetifica todos os campos da vida — o corpo, a inteligência, a atenção —, transformando tudo em objeto matematizado.

O primeiro exemplo é a medicina contemporânea. O professor — que tem médicos na família (pai e mãe psiquiatras, um irmão ortopedista) e amigos médicos humanistas, dotados de uma visão humanizada da prática médica — distingue cuidadosamente essa visão humanizada da pressão social que, por meio da instituição acadêmica e científica, empurra a medicina na direção de um tipo desumanizado. Trata-se de uma medicina propriamente científica, que vê o sujeito não como uma consciência, mas como dados, como um corpo material sujeito a leis e a práticas experimentais fundamentadas numa teoria. Essa é, de fato, uma dimensão do ser humano, e há verdade nela; mas o ser humano é muito mais do que isso, e não pode ser fragmentado desse modo nem reduzido a um objeto: não se trata uma doença, trata-se uma pessoa. A redução da vida humana a parâmetros biológicos numericamente mensuráveis, operada pela medicina científica, representa uma forma contemporânea do esquecimento da vida vivida diagnosticado por Husserl. Longe de ser um mero desenvolvimento técnico, essa objetificação manifesta a tendência fundamental da racionalidade moderna identificada por Husserl: a substituição do mundo da qualidade, do Lebenswelt, por um universo de idealidades matemáticas. O corpo passa a ser visto em função de uma teoria, a partir de seus componentes matematizáveis — uma máquina biológica que pode ou não ser consertada. Mas a pessoa não é uma máquina: pode-se entender o corpo, em certo sentido, como máquina, mas isso não é o corpo inteiro, não é a pessoa inteira.

O segundo exemplo é o das redes sociais, dos gadgets, do mundo da internet, onde algo semelhante acontece — não com o corpo, mas com a própria consciência. O projeto naturalista de reduzir a consciência a processos naturais, como o das neurociências, é também um exemplo dessa fragmentação do ser na contemporaneidade. Essa redução da consciência a seus componentes biologicamente identificáveis e matematicamente mensuráveis conduz a uma redução algorítmica da experiência humana: se a consciência é uma função matematizável, ela passa a ser um algoritmo — e esse algoritmo pode ser manipulado por outros algoritmos, por meio das tecnologias digitais. O diagnóstico husserliano encontra aqui um ponto particularmente agudo: as tecnologias digitais fazem a intermediação entre a consciência e o mundo. As redes sociais e os dispositivos eletrônicos não apenas modificam nossa relação com o mundo, mas reconstituem o próprio horizonte da experiência possível, ao ponto de os celulares verificarem para onde se olha quando se percorre o feed de notícias. A atenção, a intencionalidade — aquele núcleo da consciência — passa a ser transformada em números e comercializada. Pois é assim que as redes sociais sobrevivem financeiramente: vendendo propaganda, qualificada e quantificada em função do tempo que se passa diante da tela e daquilo que mais chama a atenção. As redes sociais são máquinas de prender a consciência pelo maior tempo possível, máquinas de roubar e vender o nosso tempo às empresas que nelas anunciam. Até mesmo a consciência é quantificada e objetivada.

Aqui o ciclo se fecha. A origem da crise do nosso tempo está na dissociação entre o mundo institucional e o mundo vivido, e essa crise se acentua quando o próprio corpo e a própria consciência se fragmentam e se reduzem a objetos científicos ou econômicos. Estamos no paroxismo da crise, num momento ainda mais grave do que aquele que deu origem às duas guerras mundiais, porque estamos completamente afastados da vida vivida — mesmo em casa, mesmo ao conversar com os amigos, pois já o fazemos por meio de um objeto técnico. Percebemos a vida e muitas vezes trabalhamos por intermédio de objetos técnicos, naquilo que Baudrillard chamava de simulação. Vivemos numa simulação técnica e chamamos a essa simulação de realidade, afastando-nos ainda mais da vida vivida.

Em suma, para Husserl, é preciso retornar à vida vivida sem perder as ciências naturais, a informática, a internet e a medicina — mas resgatar, por meio de exercícios fenomenológicos, a nossa presença na existência, reunir o que está fragmentado e reconstituir a unidade do ser humano.